Sint-Janskruid
Hypericum perforatum
Midden juni, als de zon op haar hoogst staat, bloeit overal in Vlaanderen een plant met een houtige stengel en opvallende gele, vijftallige, in een soort tuilen of pluimen groeiende bloemen. Hypericum perforatum doopte de grote Zweedse naturalist Carolus Linnaeus hem, waarbij het eerste deel de benaming recycleert die al in de klassieke oudheid aan de plant werd gegeven, terwijl perforatum verwijst naar de lancetvormige bladeren die met kleine gaatjes doorzeefd lijken. De officiële Nederlandse naam, Sint-Janskruid, refereert aan Johannes de Doper, van wie de feestdag op 24 juni valt, midden in de bloeitijd. Ook in andere Europese talen wordt de plant met deze heilige geassocieerd, met namen als Johanniskraut, erba di San Giovanni, St.-John’s wort, herbe de Saint-Jean. Hierbij moet wel meteen worden opgemerkt, dat in het Nederlands alleen Hypericum perforatum naar de Doper wordt genoemd, terwijl in het Engels en het Duits alle Hypericum-soorten zijn naam dragen - bij ons heten die hertshooi. In dat laatste woord zit geen verwijzing naar sierlijke geweidragers verscholen, maar naar de taaie, harde stengels van de plant: hard hooi (in het Duits Hartheu). Daarom achtte men het als voeder alleen geschikt voor geiten en bokken, wat bijvoorbeeld in Zeeuws-Vlaanderen de naam boksstalen, “stelen of stengels voor de bokken”, heeft opgeleverd. In het Frans heten de hertshooisoorten allemaal millepertuis, een samenstelling die het oude werkwoord pertuisier echoot, dat “doorboren” betekent. Uiteraard slaat dat op de “gaatjes” – in feite doorschijnende kliertjes – die Hypericum perforatum zijn botanische naam opleverden maar die net zo goed bij de andere soorten voorkomen.
 |
| Sint-Janskruid: let op de "gaatjes" |
Sint-Janskruid was al in de oudheid gekend om zijn medicinale eigenschappen. De oude Hellenen onderscheidden vier soorten hertshooi: huperikon, askuron, androsaimon en koris. Met welke door de hedendaagse botanie onderscheiden vormen die overeenstemmen, valt niet precies te achterhalen, maar het staat buiten kijf dat het overal voorkomende Sint-Janskruid er één van was. Artsen als Dioskorides gebruikten alle vier de soorten om gal en urine af te drijven, maandstonden op te wekken, ischias en jicht te genezen, brandwonden te helen en bloedingen te stoppen. Plinius Maior adviseerde in boek XXVI van zijn Naturalis historia het zaad van hypericon onder andere tegen buikloop, moeilijk plassen, waterzucht, krampen en driedaagse koorts. Ook bij hem heelt het bovendien brandwonden en kan het de menstruatie opwekken of versterken.
Middeleeuwse kruidencompendia nemen de antieke visie gewoonlijk over, al vindt bijvoorbeeld Hildegarde von Bingen Sint-Janskruid vrij waardeloos en in feite alleen geschikt als veevoer.
 |
| Sint-Janskruid (Hypericum perforatum) |
 |
| Hypericon oft Sint Jans-cruydt. Dodoens, Cruydt-boeck |
 |
| Mansbloed (Hypericum androsaemon) |
Wat betreft het gebruik van het Sint-Janskruid alias hypericon, knopen Dodoens en Gerard aan bij Dioskorides en Plinius. Zo staat het in de eerste editie (1554) van Dodoens’ Cruydt-boeck: “Sint Jans cruydt met saet en bloemen ghesoden ende gedroncken / lost die urine / ende doet water maken / ende es seer goet teghen den steen in die blase / het brenght de vrouwen huer natuerlijcke crankheyt weder / ende het stopt den loop des buycx. In wijn ghesoden ende ghedroncken / gheneest ende verdrijft / die derdedaechse ende vierdedaechse cortse. Tsaet veertich daghen inghenomen achter een / gheneest die pijne ende weedom in die hope / diemen sciatica heet. Die bladeren ghestooten / zijn goet gheleyt op die verbrantheyt / die selve ghedroocht ende ghepoedert / ghenesen die quade vuyle ende verouderde wonden en ulceratiën / alsment daer in stroyt.” Bij Gerard vinden we haast letterlijk hetzelfde: “S. Iohns wort with his floures and seed boyled and drunken, prouoked vrine, and is right good / against the stone in the bladder, and stoppeth the laske. The leaues stamped are good to be layd / vpon burnings, scaldings, and all wounds; and also for rotten and filthy vlcers.” Voor de grote Franse chirurg en humanist Ambroise Paré was het kruid het wondmiddel par excellence.
De helende eigenschappen die kruidenartsen Sint-Janskruid toeschreven, berustten in de premoderne tijd niet op enig inzicht in de chemische bestanddelen van de plant en hun farmacologische werking. Hoogstens had men één en ander min of meer proefondervindelijk kunnen vaststellen en baseerde men zich op ervaring. Het was vooral de signatuurleer die het theoretische referentiekader aanreikte dat voor de medicinale effecten een verklaring bood. De signatuurleer stelt dat er een direct verband is tussen de uiterlijke kenmerken van een plant (zoals bladvorm en kleur) en de menselijke organen waarop de plant een genezend effect heeft. Zo is ajuin goed voor aandoeningen van de luchtpijp, omdat de plant een holle, buisvormige stengel heeft. Speenkruid is goed tegen speen, want de plant vormt wortelknobbeltjes die op speenknobbels lijken. Sint-Janskruid helpt tegen aandoeningen van de urinewegen omdat de bloemen geel zijn, net als pis. En omdat het sap rood is, moet de plant wel inwerken op de bloedsomloop en dus zowel maandstonden opwekken als bloedingen stoppen. De gaatjes in de bladeren maken het tot een ideaal kruid voor de verzorging van wonden (“Hypericum was there the herb of war / pierced through with wounds, and marked with many a scar”) of om te doen zweten (“Hypericum ofte St Janscruyt, bij de Apothekers perforata genoemt, omdat de bladeren vol kleijne gaetjens zijn, opent de onsienlijcke gaetjens van de huyt, het sweet daeruyt drijvende.”)
Ook in Noord-Amerika, waar Hypericum perforata zich in de tweede helft van de 18de eeuw vestigde, werd de plant heel snel opgenomen in de farmacopee van de inheemse volkeren. De wijze waarop Cherokee, Iroquois en Montagnais het kruid voor fytotherapeutische doeleinden gebruikten, suggereert dat ze werd gekopieerd van de Europese kolonisten. Volgens Native American Ethonobotany van Daniel Moerman namen de Cherokee Sint-Janskruid om maandstonden te bevorderen, als abortief, tegen diarree, om transpiratie te bevorderen, tegen neusbloedingen en tegen slangenbeten; de Iroquois namen het als middel tegen koorts en de Montagnais dronken een afkooksel tegen de hoest.
Hedendaagse fytotherapeuten baseren zich niet langer op de signaturen maar hanteren chemische analyses als leidraad in hun praktijk. Zij weten dat Sint-Janskruid 0,1–0,15 % anthracenen bevat (hypericine, pseudohypericine), voorts 2–4% flavonoiden (0,7% hyperoside, quercetine, rutine), 2–4 % acylfloroglucinolen (hyperforine), 0,1–1 % essentiële oliën, en tot slot oligomerische procyanidines en andere catechinische tannines (6,5–15 %). Zij schrijven nog altijd thee van het kruid voor tegen diverse krampen, lever- en galkwalen, ontstekingen van de urinewegen, bedwateren en dysmenoree, maar focussen vooral op het uitwendig gebruik van de oliën die het Sint-Janskruid bevat om steek-, snij- en brandwonden, kneuzingen en verstuikingen te helen – de flavonoïden hebben immers een sterke antiflogistische (ontstekingsremmende) werking. Bovendien is inmiddels gebleken dat één van de actieve bestanddelen, hyperforine, een antidepressivum is (type MAO-remmer), dat vooral nuttig is bij de behandeling van milde depressies: even effectief als tricyclische antidepressiva of SSRI’s (selectieve serotonine heropname inhibitoren) zoals Prozac, maar met slechts half zoveel bijwerkingen. In-vitrostudies hebben aangetoond dat twee andere componenten, hypericine en pseudohypericine, duidelijke antivirale activiteit vertonen tegen herpes simplex (koortsblaasjes) en tegen influenza A en B (griep). Ook zouden de stoffen actief zijn tegen het Epstein-Barr virus (klierkoorts). Proeven op muizen hebben onder andere activiteit aangetoond tegen twee leukemie veroorzakende virussen. Volgens recent onderzoek is hypericine ook effectief bij de behandeling van bepaalde hersentumoren. Voorts blijkt het werkzaam tegen HIV en tegen diverse bacteriestammen, zowel gram-positieve als gram-negatieve.
Heksenkruid
In historisch perspectief minstens zo belangrijk als de echte of vermeende medicinale kwaliteiten van het gewas, zijn de antidemonische en andere magische eigenschappen die men Sint-Janskruid eeuwenlang heeft toegedicht. Mogelijk hebben die hun wortels al in de antieke wereld, waar het huperikon ook dionusias zou zijn genoemd, wat Josef Murr (Die Pflanzenwelt in der Griechischen Mythologie) tot de veronderstelling brengt dat de plant ooit een rol speelde in de cultus van Dionusos. Voor artsen als Hippokrates en Dioskorides stond het als een paal boven water dat het kruid apotropeïsch was, wat een duur woord is voor bezwerend of afwerend. Huperikon kon volgens hen worden afgeleid van huper, “boven” of “over” + eikon, “verschijning”: het kruid stond boven, was dus machtiger dan, verschijningen – lees van duivels of demonen.
Volkse benamingen als jaagt-den-duivel, cacciadiavolo, zampa del diavolo, heksenkruid en erba delle streghe echoën het middeleeuwse fuga daemonum (duivelsvlucht).
“Dost, Harthaw und Wegscheydt
Thun dem Teuffel vil leidt”
heette het in het Kreuterbuch van Hieronymus Bock: marjolein, Sint-Janskruid en een tweesprong berokkenen de duivel veel leed. Op de naamdag van Sint Jan werd het kruid geplukt en boven de deuren van huizen en stallen gehangen of aan de ramen bevestigd om heksen en boze geesten te verjagen. Men droeg het als amulet om de hals, legde het onder het hoofdkussen of plantte het op de vier hoeken van huis of akker. Dat was belangrijk, want in de nacht van Sint Jan waren heksen en demonen bijzonder actief. Het was van het allerhoogste belang zich goed te beschermen, en er was maar weinig dat zo effectief werd geacht als Sint-Janskruid. In de Boven-Palts werd een aftreksel van (gewijd) Sint-Janskruid in het eerste bad van een boreling gedaan. Een drankje gebrouwd uit Sint-Janskruid en distelzaad werd bij ondervragingen door de Inquisitie aan heksen te drinken gegeven, omdat daardoor de macht van de duivel werd gebroken en de heksen (die ondertussen uiteraard ook op de pijnbank werden aangevezen – men nam graag het zekere voor het onzekere) de volledige waarheid zouden vertellen.
 |
| Tractatus de herbis. Italië, ca; 1440 |
Een legende legt het verband tussen de bezwerende en onheilswerende kwaliteiten van het gewas en zijn uitzicht. De gaatjes in de bladeren kwamen daar doordat de duivel ze erin prikte met zijn klauwen. Het kruid was zo effectief tegen het kwade in al zijn vormen, dat de duivel besloot het te vernietigen. Maar dat lukte niet: méér dan wat gaatjes in de bladeren bracht hij er niet van terecht.
Dat een kruid dat heksen en duivels kan afweren eveneens de toekomst kan onthullen, ligt haast voor de hand. Aan het einde van de 19de eeuw bestond aan de Vlaamse kust een merkwaardig gebruik. In de duinen trok men met Sint Jan een volledig Sint-Janskruid uit de grond, met wortel en al. Bij de wortel werd dit aan het plafond gehangen. Soms hield de plant het nog even uit en richtte zijn stengel naar de zoldering: dat was een goed voorteken. Bleef de plant echter gewoon ondersteboven hangen, kondigde dat een sterfgeval in de familie aan. Ook zette men takjes Hypericum in een glas water; wiens takje het eerst verwelkte, zou eerst sterven. Niet enkel de dood, ook geboorten kon het kruid voorspellen. Wou men weten hoeveel kinderen men zou krijgen, plukte men een blaadje van het kruid: het aantal gaatjes (of correcter: doorzichtige kliermondjes) gaf de omvang van het toekomstige kroost weer.
Het is ongetwijfeld vooral de bloedrode olie van het Sint-Janskruid die van oudsher zeer tot de verbeelding sprak. Ze werd Sint-Jansbloed of Johannesbloed genoemd. Méér dan gelijk welk onderdeel van de plant, werd het verondersteld te zijn beladen met uitzonderlijke krachten. Dat het hét middel was tegen heksen spreekt voor zich, maar het beschermde ook tegen kwade honden (draag een hemd besmeerd met Sint-Jansbloed en klaar is kees.) Bovendien was het de sleutel tot het succes van iedere jager: de loop van een geweer insmeren met het sap dat uit de plant vloeit op de middag van Sint-Jansdag, garandeerde dat ieder schot raak zou zijn.
Sint-Janskruid, Johannesbloed: Hypericum perforatum wordt met Sint Jan, alias Johannes de Doper, in verband gebracht – en wel op meer dan één manier.
Waarom?
Wie was deze Johannes?
En vanwaar de associatie met duivels, heksen en bloed?
Johannes de Doper
Johannes de Doper, in het latijn Johannes Baptista, of populair Sint Jan de Doper was één van de populairste heiligen in het middeleeuwse christendom.
In de vier canonieke (officiële, als goddelijk geïnspireerd beschouwde) evangeliën leren we hem kennen als een voorloper, ja zelfs dé wegbereider, van Jezus van Nazareth. Het evangelie volgens Marcus (het oudste) voert hem ten tonele als een prediker die opereert in de woestijn en die doopt in de Jordaan om de dopelingen te reinigen van hun zonden. Johannes duikt niet zomaar op: hij is al door Jesaja aangekondigd.
“Het staat geschreven bij de profeet Jesaja:
‘Let op, ik zend mijn bode voor je uit,
hij zal een weg voor je banen.
Luid klinkt een stem in de woestijn:
“Maak de weg van de Heer gereed,
maak recht zijn paden!”’
Dit gebeurde toen Johannes de Doper naar de woestijn ging en de mensen opriep zich te laten dopen en tot inkeer te komen, om zo vergeving van zonden te verkrijgen. Alle inwoners van Judea en Jeruzalem stroomden toe en lieten zich door hem dopen in de rivier de Jordaan, terwijl ze hun zonden beleden. Johannes droeg een ruwe mantel van kameelhaar met een leren gordel; hij leefde van sprinkhanen en wilde honing. Hij verkondigde ‘Na mij komt iemand die meer vermag dan ik; ik ben zelfs niet goed genoeg om me voor hem te bukken en de riem van zijn sandalen los te maken. Ik heb jullie gedoopt met water, hij zal jullie dopen met de heilige Geest.’”
Marcus voegt hier nog aan toe dat Jezus vanuit Galilea naar de Jordaan komt om zich door Johannes te laten dopen. Johannes doopt Jezus in de Jordaan. Op het moment dat Jezus weer uit het stromende water naar boven komt – het gaat om een doop door onderdompeling – scheurt de hemel open en daalt de Geest als een duif op hem neer. Een stem uit de hemel klinkt: “Jij bent mijn geliefde Zoon, in jou vind ik vreugde.” De Geest drijft vervolgens de geliefde Zoon de woestijn in. “Veertig dagen bleef hij in de woestijn, waar hij door Satan op de proef werd gesteld. Hij leefde er te midden van de wilde dieren, en engelen zorgden voor hem.” Het moment waarop de Geest neerdaalt en de stem weerklinkt, wordt door katholieken en orthodoxen als de eerste manifestatie van de Drievuldigheid beschouwd, God als Vader, Zoon en Geest. Dit is de epiphaneia, de openbaring, en meteen ook de start van Jezus’ activiteiten als rondreizend prediker.
 |
| Johannes doopt Jezus in de Jordaan. Boven hen verschijnt de heilige Geest in de gedaante van een duif. Hollandse tegel, 17de eeuw |
Als Jezus naar Johannes komt om zich te laten dopen, zegt de Doper: “‘Ik zou door u gedoopt moeten worden, en dan komt u naar mij?’ Jezus antwoordde: ‘Laat het nu maar gebeuren, want het is goed dat we op deze manier Gods gerechtigheid vervullen.’”
 |
| Geertgen tot Sint Jans, De Heilige Maagschap. Olie op paneel, 1485. Rijksmuseum, Amsterdam. Links rechtstaand Zacharia en Jozef; links vooraan zittend Anna, Maria en Jezus; rechts Elizabeth met Johannes |
Ook in hun publieke optreden zijn er bij Lucas tussen Johannes en Jezus gelijkenissen: beiden zijn rondtrekkende predikers, die een schare leerlingen in hun gevolg hebben. Maar, handig romancier als hij is, benut Lucas de bloedverwantschap van Jezus en Johannes en hun ogenschijnlijk gelijkaardige activiteiten om des te sterker de fundamentele verschillen in de verf te zetten. De ascetische Johannes, die geen brood eet en geen wijn drinkt en die boete en vergelding predikt, staat nog helemaal in de traditie van de profeten uit het Oude Testament die zich op de goddelijke Wet beroepen – Elia, Jesaja, Jeremia, Amos, Ezechiël e tutti quanti. Jezus is anders. Hij eet brood en drinkt wijn en gaat om met hoeren en tollenaars. Dat deert hem niet: hij is immers de echte Messias die het Koninkrijk Gods vertegenwoordigt dat in het teken staat van de Genade.
 |
| Rogier van der Weyden, Johannesaltaar. Olie op eikenhout, ca. 1455. Staatliche Museen zu Berlin, Gemäldegalerie. Links de geboorte van Johannes, midden de doop van Jezus door Johannes, rechts de onthoofding van Johannes |
De auteur van het vierde evangelie, traditioneel toegeschreven aan Johannes, heeft geen weet van de bloedverwantschap van Jezus en de Doper. “Ook ik wist niet wie hij was, maar ik kwam met water dopen opdat hij aan Israël geopenbaard zou worden,” laat hij de Doper zeggen. Dit evangelie introduceert nog enkele begrippen die in de latere traditie een prominent karakter krijgen: de Doper zegt dat na hem iemand komt die meer is dan hij en die er was voor hem, hij omschrijft zich zelf als een stem die roept in de woestijn en over Jezus zegt hij “Daar is het lam van God.” Hij doet er ook de wat cryptische uitspraak: “Hij moet groter worden en ik kleiner,” die nadien waarschijnlijk heeft geleid tot de vastlegging van de feestdag van Johannes op (of vlakbij) de zomerzonnewende.
 |
| Geertgen tot Sint Jans, Johannes de Doper in de wildernis. Olieverf op paneel, ca. 1490. Gemäldegalerie der Staatlichen Museen, Berlijn |
 |
| Leonardo da Vinci, Johannes de Doper in de Wildernis. Olieverf op paneel, 1510-1515. Musée du Louvre, Parijs |
 |
| Peter Paul Rubens, Het feest van, Herodes. Olie op doek. National Gallery of Scotland, Edinburgh |
 | |
| Jacob Cornelisz van Oostsane, Salome met het hoofd van Johannes de Doper. Olie op paneel, 1524. Rijksmuseum, Amsterdam |
 |
| Rita Hayworth als Salomé, 1953 |
 |
| Michelangelo da Carravaggio, De onthoofding van Johannes de Doper. Olie op doek, 1608. Johanneskathedraal, Valetta, Malta. |
Oannes
Van meet af aan hechtten christelijke gemeenschappen veel belang aan de figuur van de Doper. Hij was de Voorloper van de Messias, in het Grieks ho Prodromos. Met de doop van Jezus in het levende water van de Jordaan introduceert hij het christelijke sacrament van de doop, de toegangspoort tot de christelijke gemeenschap.
Voor bepaalde bij het christendom aanleunende groepen echter zou niet Jezus, maar Johannes de Messias zijn geweest. Tot vandaag is hij een figuur van belang in de kosmologie en de heilsleer van de Mandeeën, een gnostische sekte die tot de late 20ste eeuw een kleine gemeenschap vormde in de moerasgebieden van de Eufraat in Irak (ze behoorden tot wat etnologen de Marsh Arabs, Moerasarabieren, noemen) en bij wie het ritueel van de onderdompeling in stromend water centraal staat in de geloofsbeleving. Vandaag leven de meeste Mandeeën in Iran, in Syrië en in de diaspora: de Verenigde Staten, Canada, Australië en Zweden. In Irak zijn er nog maar een paar duizend over, die bovendien worden vervolgd; het merendeel verliet het land tijdens de mekaar opvolgende oorlogen van de late 20ste eeuw, eerst die van Irak met Iran, dan die met de VS. De Mandese taal is een vorm van het Aramees, de taal die Jezus sprak, en er zijn aanwijzingen dat de Mandeeën uit Palestina wegtrokken naar het Tweestromenland ten tijde van de verwoesting van de tempel van Jeruzalem. Hoewel ze in de oudere literatuur soms als christenen van Sint-Jan worden bestempeld, zijn ze geen christenen maar gnostici (hun naam is afgeleid van mandâ, wat hetzelfde is als gnosis – “kennis”) die een uitgesproken dualistisch wereldbeeld huldigen waarin Licht en Duisternis eeuwig met elkaar in strijd zijn. In de bijzonder ingewikkelde Mandese mythologie figureren zowel de valse profeet Jezus als de goede Johannes, waarbij de tweede bovendien de hoeder is van het karakteristieke ritueel van de onderdompeling in stromend water. Dat laatste heet yardna, “Jordaan”: een onmiskenbare echo uit hun Palestijnse verleden. De Doper is daarentegen waarschijnlijk geen erfenis uit die vroege dagen, maar werd mogelijk slechts laat (7de of 8ste eeuw) in de Mandese leer geïncorporeerd – en er is wel geopperd dat de Mandeeën zijn belang graag in de verf zetten omdat hij ook bij de moslims, hun heersers, als een groot profeet geldt.
 |
| Yardna. Mandees doopritueel bij de Eufraat in Irak |
 |
| Oannes. Basreliëf uit het paleis van Sargon. Musée du Louvre, Parijs |
Op het Griekse eiland Imbros had volgens Jane Ellen Harrison (Themis) Sint Jan trekjes van een hemelgod. Nog in het begin van de 20ste eeuw vond er met het feest van de Epifanie, dat de doop van Jezus in de Jordaan herdenkt (6 januari), een ritueel plaats om hemelse dauw op te roepen die de vruchtbaarheid van mens, vee en plant moest bevorderen:
“A sort of ‘aetiological myth’ is chanted, telling of the ‘Baptism of Christ’. Our Lady goes down to Jordan, takes water, washes and then entreats S. John Baptist to baptize the Holy Child. S. John makes answer:
Let him wait till the morn
That I may ascend into heaven,
To send down dew upon earth,
That the master and his lady may be bedewed,
That the mothers and their children be bedewed,
That the plains with the trees be bedewed,
That the springs and the waters be bedewed,
That the cattle may be tame,
And the idols may fall down.
We find ourselves in full magic, S. John the Baptist and the Baptism of life-giving dew—the New Birth. S. John must ascend, must become a ‘sky-god’, before he can descend.”
Sint Jan
In het middeleeuwse christendom was Sint Jan een prominente figuur. Zijn geboortefeest op 24 juni was één van de eerste die een definitieve plek kregen in de liturgische kalender. Al in het Martyrologium Hieronymianum, waarvan de vroegste redactie waarschijnlijk uit de 6de eeuw dateert, wordt het vermeld. Maar het is nog ouder: Augustinus verwijst in een aantal preken al naar de feestdag. Dat zowel zijn geboorte als dood (respectievelijk 24 juni en 29 augustus) worden gevierd, iets wat voor de rest alleen de heilige Maagd presteert, onderscheidt hem van zowat alle andere heiligen. In de oosterse orthodoxe kerken zijn er trouwens nog meer Johannesherdenkingen: daarover dadelijk meer. De plaats van Johannes’ geboortedag in de heiligenkalender is opmerkelijk: met de zomerzonnewende, op de jaarcirkel precies tegenover Kerstmis, dat met het solstitium van de winter wordt gevierd. Augustinus is over de keuze van de feestdag positief – na Sint Jan beginnen de dagen immers te korten, terwijl ze na Kerstmis lengen. En zegt de Doper in het evangelie volgens Johannes niet: “Hij moet groter worden en ik kleiner?” De heilige krijgt dus, bovenop zijn aquatische connotaties, een uitgesproken solair karakter. In de Litanie der heiligen wordt Johannes onmiddellijk na de aartsengelen genoemd, vóór Sint Jozef, echtgenoot van de Heilige Maagd en voedstervader van Jezus van Nazaret. Voor Petrus Chrysologus is hij de evenknie van de engelen: maior homine, par angelis.
 |
| Geertgen tot Sint Jans, De geschiedenis van het gebeente van Johannes de Doper. Olie op eikenhouten paneel, ca. 1484. Kunsthistorisches Museum, Wenen |
Of er ook een specifieke cultus van de heilige was, weten we niet. Volgens een in de Historia ecclesiastica van Philostorgios opgetekende overlevering zou zijn graf in Sebaste (Samaria) een plek van aanbidding en devotie zijn geweest, zozeer zelfs dat het keizer Julianus Apostata, alias de Afvallige, danig op de zenuwen werkte; hij liet de beenderen opgraven en verbranden. Merkwaardig is wel, dat er van vóór de 4de eeuw geen enkele vermelding is van het graf. Nog merkwaardiger is, dat Julianus’ drastische actie niet belette dat in latere eeuwen toch overal relieken van de Doper opdoken. De as bevindt zich onder meer in de kathedraal van San Lorenzo in Genua, maar ook nog op tal van andere plekken. De volledige stoffelijke resten zouden zich bevinden in de basiliek van Sint Jan de Doper in Damascus, vandaag de Omajjadenmoskee. De ridders van Sint Jan hadden in hun kerk op Malta de complete rechterarm, waarvan de hand eerst een poos op Rhodos resideerde en daarna in Rusland terecht kwam, waar de tsaristische familie ze naar verluidt als amulet gebruikte tegen Napoleon. Tijdens de revolutie van 1917 werd ze uit het land gesmokkeld, kwam ze in het bezit van koning Alexander van Joegoslavië en belandde tenslotte in het klooster van Cetin, Montenegro, waar ze zich tot vandaag bevindt.
Een andere arm werd reeds in de 13de eeuw in de Sint-Maartenskerk van Groningen vereerd – Caesarius van Heisterbach vermeldt hem al in zijn Dialogus miraculorum – maar op het einde van de 16de eeuw lijkt hij te zijn verdwenen. Een derde arm bevindt zich in de duomo van Siena. Nog een hand berust in Rapagno. In de kerk van Saint-Jean-de-Maurienne in de Dauphiné werd een duim bewaard en Saint-Jean-du-Doigt in Bretagne had een wijsvinger: een uiterst belangrijk reliek, want met die vinger had de Doper aan de oever van de Jordaan ooit de Messias aangewezen als het Lam Gods.
 |
| Reliekhouder van Johannes de Doper. Zilver en verguld. 17de eeuw. Gent, Sint-Baafskathedraal. Lukas - Art in Flanders VZW, foto Hugo Maertens |
Het hoofd van de Doper zou door Herodias separaat zijn begraven. Joanna, een volgelinge van Jezus, zou het hebben gevonden en weer begraven, deze keer op de Olijfberg in Jeruzalem. In de 4de eeuw was er een monnik, Innocentius, die uitgerekend op de Olijfberg een kerk wou bouwen. Bij het graven van de funderingssleuf, vond hij een pot met daarin het hoofd. Maar om onnaspeurbare redenen deed hij niets met zijn vondst, en het hoofd ging weer ondergronds. Enige tijd later werd aan twee pelgrims in een visioen de locatie van het hoofd geopenbaard. Ze groeven het op en namen het mee, weg uit Jeruzalem. Na nog wat omzwervingen werd het eens te meer begraven, nu in een grot nabij de Syrische stad Edessa. In 452 verscheen Johannes in een visioen aan Marcellus, de archimandriet van het klooster van deze stad en maakte de rustplaats van zijn hoofd bekend. Het werd nu overgebracht naar Constantinopel, waar het bleef tot 820, dan weer even werd begraven, om rond 850 nog eens op te duiken in een visioen, deze keer bij Ignatius, de patriarch van Constantinopel. Eens te meer vond men het en nu werd het in de kerk van het keizerlijke hof ondergebracht. De orthodoxe kerken hebben de bewogen geschiedenis van Johannes’ hoofd verwerkt in hun liturgische kalender. Behalve de al genoemde feesten van Sint Jan die ook de westerse christenen kennen, vieren zij op 24 februari de eerste en de tweede vondst van het hoofd en op 25 mei de derde. Bijzonder interessant is de verdere geschiedenis van het kostbare relikwie, dat doorheen de middeleeuwen op verschillende plekken tegelijk aanwezig blijkt te zijn geweest. Het Johanneshoofd van Constantinopel zou in 1203 door de kruisvaarder Wallon de Sarton naar Amiens zijn gebracht; men bouwde er een kathedraal omheen waarin het zich nog altijd bevindt. Maar daarnaast waren er alleen al in Italië nog vijf hoofden: twee in Rome, één in Genua, één in Venetië en één in Anagni; Florence, dat nochtans de Doper als patroonheilige heeft, moet het met een vinger stellen. Volgens Louis Réau (Iconographie de l’art chrétien) telde men tegen het einde van de middeleeuwen niet minder dan een dozijn hoofden en zestig vingers van de Voorloper, iets waarover meer verlichte geesten zich ook toen al vrolijk maakten. Maar niet alleen lichaamsdelen waren gegeerde relikwieën. Ook voorwerpen die op één of andere manier verband hielden met Johannes stonden hoog in aanzien. De schotel waarop ooit het afgehouwen hoofd werd gepresenteerd, is in het bezit van de kathedraal van Genua, het doek waarin het was gewikkeld, kwam in Aken terecht.
 |
| Carolijn Smit, Johannes de Doper. Geglazuurd aardewerk, 2007 |
De relikwieën trokken van heinde en verre bedevaarders aan en waren het voorwerp van bijzonder lucratieve maar niet altijd even decente handelspraktijken. Het bezit van speciale relieken verschafte de eigenaar prestige: om ze te bemachtigen, werden grote sommen betaald en er werd tevens duchtig vervalst, gesjoemeld en gestolen. Voor steden was het belangrijk relieken binnen hun muren te hebben: pelgrims genereerden een toeristische infrastructuur avant-la-lettre, met herbergen waar bier en wijn met sloten vloeiden en dames van plezier gouden zaken deden. Waar er geen relieken voorhanden waren, konden pelgrims hun devotie botvieren op geschilderde, gebeeldhouwde of gesmede beeltenissen van de heilige. Broederschappen allerhande kozen Johannes als hun patroon, met het gevolg dat op grote schaal altaarstukken werden geproduceerd voor de kapellen van deze associaties. Bovendien verplichtte het Rituale Romanum iedere doopkerk of –kapel ertoe een beeltenis van de Doper te tonen. Het aantal kerken dat overal in de christelijke wereld aan Johannes werd gewijd, is immens: Sint-Jan-van-Lateranen, de omnium ecclesiarum mater et caput, in Rome, de kathedraal van Turijn, de kathedraal van Lyon, niet minder dan twee kerken in Perpignan... Dichter bij huis zijn er onder andere Sint-Jan-de-Doperkerken in Antwerpen, Leuven, Brussel, Diest, Hoogstraten, Tongeren, Waregem, Mechelen en Kortrijk. De heilige werd aanroepen tegen een resem kwalen, in de eerste plaats aandoeningen van hoofd en keel: duizeligheid, vallende ziekte, hoofdpijn, keelpijn, schorheid, stemverlies; daarnaast ook tegen stuiptrekkingen, danszucht, donder, hagel, bliksem, koorts, krampen en runderpest.
 |
| Rogier van der Weyden, Johannes de Doper. Olieverf op paneel, ca. 1450. Musée du Louvre, Parijs |
 |
| Sint Jan de Doper, engel van de woestijn. Olie op hout, ca. 1750. |
 |
| Jacob Jordaens, Johannes de Doper. Olieverf op paneel. Rubenshuis, Antwerpen. Langdurig bruikleen van het Groningermuseum, Groningen. Foto Collectiebeleid Musea stad Antwerpen |
 |
| Domenikos Theotokopoulos (El Greco), Johannes de Doper en Johannes de Evangelist. Olie op doek, ca. 1606-1610. Museo de Santa Cruz, Toledo |
 |
| Giovanni di Donatello, Johannes de Doper. Brons, 15de eeuw. Duomo, Siena. |
 |
| Joos van der Beke, genaamd van Cleve, Het kind Jezus en de heilige Johannes. Olie op eikenhout. Koninklijke Musea voor Schone Kunsten van België, Brussel. |
 |
| Bartolomé Esteban Perez Murillo, Jezus en Johannes de Doper als kind. Olie op doek, ca. 1670. Museo del Prado, Madrid. |
 |
| Peter Paul Rubens, De heilige Maagd met het Kind en de heilige Elisabeth en Johannes de Doper. Olie op doek, ca. 1615. Museu Nacional d'Art de Catalunya, Barcelona |
 |
| Jezus en Sint Janneke in de processie. Boxtel, Noord-Brabant, ca. 1930 |
In de kunst en in de populaire poëzie viel deze aanvulling op Johannes’ leven vanaf de 15de-16de eeuw zeer in de smaak. Meteen werd er flink van afgeweken, want nogal wat taferelen tonen de kleuters Jezus en Johannes die samen spelen, vaak met Maria erbij, bezig met een handwerkje, en met een lam, dat uiteraard naar het lam Gods verwijst. In de bundel Ydelheyt des werelts van de jezuïet Adriaen Poirters dartelen de kozijntjes Jezus en Sint Janneken met een lammetje in de wei:
Lestmael op eenen somerschen dagh,Maria maakt hen een zoet papje, daarna krijgen ze snoep en worden ze zachtjes in slaap gezongen.
Maer hoort wat ick bevallijcks sagh,
Van Iesus en sint Ianneken,
Die spelden met een lammeken
Al in dat groen geklavert landt,
Met een pap-schoteltjen in hun handt.
Het hoofd in de schaal is nog veraf.
Cherchez la femme
Het is door de vuige listen van Herodes’ vrouw Herodias dat Johannes’ hoofd op een schaal terecht komt. Deze vrouw, die zich zowel van haar eigen seksualiteit als van die van haar dochter bedient om macht uit te oefenen, met moord als toetje, evolueerde in de christelijke middeleeuwen al gauw tot een ware duivelin. Zij werd geïdentificeerd met Diana, Perchta, Holda, Hilde, alias Pharaïldis, en was één van de aanvoerders van de Wilde Jacht. Dat was in het middeleeuwse en vroegmoderne volksgeloof een leger van demonen, dat op diverse tijdstippen van het jaar door de wereld trok. Het demonenleger kende zijn grootste activiteit in de periodes rond de equinoxen en de solstitia. Zowel de Twaalf Nachten van Kerstmis, de langste en donkerste periode van het jaar, als de dagen rond Sint Jan, wanneer de nachten het kortst zijn, waren uitgelezen tijdstippen voor de spookgestalten om hun gruwzame verblijfplaatsen te verlaten en door de lucht te stormen. De stoet van geesten wekte vaak de indruk dat een meute blaffende honden voorbijtrok, vandaar de naam. Behalve door Herodias, werd het demonenleger volgens diverse Europese overleveringen ook geleid door Wodan, koning Arthur, Herodes of Hellequin. Op de kardinale tijdstippen als midzomernacht hielden ook de heksen hun bijeenkomsten en vanaf de middeleeuwen nam de heksensabbat nogal wat kenmerken van de Wilde Jacht in zich op. Sint-Jansnacht werd bij uitstek een moment waarop volgens de premoderne en vroegmoderne christelijke verbeelding alle machten en werktuigen van het kwaad samenspanden om hun duivelswerk uit te voeren.
 |
| Luis Ricardo Falero, Het visioen van Faust. Olie op doek, 1878. |
“Ah! tu n’as pas voulu me laisser baiser ta bouche, Iokanaan. Eh bien! je la baiserai maintenant. Je la mordrai avec mes dents comme on mord un fruit mûr. Oui, je baiserai ta bouche, Iokanaan. Je te l’ai dit, n’est-ce pas? je te l’ai dit? Eh bien! je la baiserai maintenant... Mais pourquoi ne me regardes-tu pas, Iokanaan? Tes yeux qui étaient si terribles, qui étaient si pleins de colère et de mépris, ils sont fermés maintenant. Pourquoi sont-ils fermés? Ouvre tes yeux! Soulève tes paupières, Iokanaan. Pourquoi ne me regardes-tu pas? As-tu peur de moi, Iokanaan, que tu ne veux pas me regarder?..... Et ta langue qui était comme un serpent rouge dardant des poisons, elle ne remue plus, elle ne dit rien maintenant, Iokanaan, cette vipère rouge qui a vomi son venin sur moi. C’est étrange, n’est-ce pas? Comment se fait-il que la vipère rouge ne remue plus?..... Tu n’as pas voulu de moi, Iokanaan. Tu m’as rejetée. Tu m’as dit des choses infâmes. Tu m’as traitée comme une courtisane, comme une prostituée, moi, Salomé, fille d’Hérodias, Princesse de Judée! Eh bien, Iokanaan, moi je vis encore, mais toi tu es mort et ta tête m’appartient. Je puis en faire ce que je veux. Je puis la jeter aux chiens et aux oiseaux de l’air. Ce que laisseront les chiens, les oiseaux de l’air le mangeront..... Ah! Iokanaan, Iokanaan, tu as été le seul homme que j’aie aimé. Tous les autres hommes m’inspirent du dégoût. Mais, toi, tu étais beau. Ton corps était une colonne d’ivoire sur un socle d’argent. C’était un jardin plein de colombes et de lis d’argent. C’était une tour d’argent ornée de boucliers d’ivoire. Il n’y avait rien au monde d’aussi blanc que ton corps. Il n’y avait rien au monde d’aussi noir que tes cheveux. Dans le monde tout entier il n’y avait rien d’aussi rouge que ta bouche. Ta voix était un encensoir qui répandait d’étranges parfums, et quand je te regardais j’entendais une musique étrange! Ah! pourquoi ne m’as-tu pas regardée, Iokanaan? Derrière tes mains et tes blasphèmes tu as caché ton visage. Tu as mis sur tes yeux le bandeau de celui qui veut voir son Dieu. Eh bien, tu l’as vu, ton Dieu, Iokanaan, mais moi, moi... tu ne m’as jamais vue. Si tu m’avais vue, tu m’aurais aimée. Moi, je t’ai vu, Iokanaan, et je t’ai aimé. Oh! comme je t’ai aimé. Je t’aime encore, Iokanaan. Je n’aime que toi... J’ai soif de ta beauté. J’ai faim de ton corps. Et ni le vin, ni les fruits ne peuvent apaiser mon désir. Que ferai-je, Iokanaan, maintenant? Ni les fleuves ni les grandes eaux, ne pourraient éteindre ma passion. J’étais une Princesse, tu m’as dédaignée. J’étais une vierge, tu m’as déflorée. J’étais chaste, tu as rempli mes veines de feu... Ah! Ah! pourquoi ne m’as-tu pas regardée, Iokanaan? Si tu m’avais regardée, tu m’aurais aimée. Je sais bien que tu m’aurais aimée, et le mystère de l’amour est plus grand que le mystère de la mort. Il ne faut regarder que l’amour.” […]
 |
| Oscar Wilde als Salomé |
 |
| Aubrey Beardsley, Salome. Illustratie bij de eenakter Salomé van Oscar Wilde |
Ah! j’ai baisé ta bouche, Iokanaan, j’ai baisé ta bouche. Il y avait une âcre saveur sur tes lèvres. Était-ce la saveur du sang?... Mais peut-être est-ce la saveur de l’amour. On dit que l’amour a une âcre saveur... Mais, qu’importe? Qu’importe? J’ai baisé ta bouche, Iokanaan, j’ai baisé ta bouche.”
 |
| Gustav Klimt, Salome (ook Judith II). Olie op doek, 1909. Galleria d'Arte Moderna Ca' Pesaro, Venetië |
 |
| Lovis Corinth, Salome II. Olie op doek, 1900. Museum der Bildenden Künste, Leipzig |
 |
| Richard Strauss, Salomé. Opera in één bedrijf naar het stuk van Oscar Wilde, 1905. Regie Guy Joosten. Koninklijke Muntschouwburg Brussel, 2012 |
 |
| Yamamoto Takato, Salomé. Lithografie |
 |
| Frantisek Drtikol, Salomé. Foto, jaren 1920 |
 |
| Maud Allan als Salomé |
 |
| Affiche voor de film Salomé van William Dieterle met Rita Hayworth, 1953 |
Toutes les herbes de la Saint-Jean
Johannes werd dus onthoofd. En zo belanden we weer bij Hypericum perforatum en zijn bloedrode sap. Een over grote delen van Europa verspreide legende zegt dat Sint-Janskruid ontstond toen tijdens een banket, waarbij het afgehakte hoofd van Johannes op tafel prijkte, een dronken tafelgast de tong wegsneed; uit het bloed ontsproot prompt een kruid met rood sap. In andere versies is het Herodes die met een lange speld de tong doorboorde. Mogelijk kunnen deze verhalen over het maltraiteren van het hoofd op de schaal worden teruggevoerd tot het reliek van het hoofd dat zich in Amiens bevindt. Deze schedel heeft boven de rechter oogkas een gaatje (super oculum dextrum notatur foramen oblongum); volgens de geestelijkheid van Amiens had Herodias toen het hoofd haar werd getoond, er met haar mes een gat in geprikt. Een Duits volksgeloof sluit zich bij deze oorsprongslegende aan. Hypericum zou op 29 augustus het meeste rode sap in zich hebben: dat is immers de dag waarop volgens de middeleeuwse heiligenkalender de onthoofding van de Doper plaatsvond. Een eveneens uit Duitsland afkomstige traditie legt een heel ander verband tussen het sap van het kruid en de dood van de heilige: uit afschuw voor de gruwelijke moord en als eeuwig memento kleurde de plant zijn sap bloedrood. Er zijn ook etiologieën die het rode sap van het kruid niet met Johannes, maar met Christus of Maria in verband brengen. Een Luxemburgse legende verhaalt dat het kruid op Golgotha groeide aan de voet van het kruis waaraan Christus te lijden hing. Er druppelde bloed naar beneden; elk bloemknopje ving een druppel op terwijl de doorboorde bladeren de herinnering vastlegden aan de nagelwonden en de lanssteken. Volgens Alfons de Cock zou deze legende de gekerstende versie zijn van een ouder verhaal over de god Odin (of Wodan), die werd verwond door een everzwijn; uit zijn bloed ontsproten diverse bloemen, waaronder het Sint-Janskruid. Nog een andere prechristelijk verhaal, geciteerd door Jan ter Gouw, laat het kruid geboren worden uit het bloed van de met zomer en licht geassocieerde god Balder, die door een list van de trickster Loki werd gedood met een uit maretak gesneden pijl, afgeschoten door de blinde Hodir, Balders tweelingbroer. Weer andere ontstaansgeschiedenissen stellen Maria’s bloedige tranen of zelfs haar maandstonden verantwoordelijk voor het bestaan van het gewas.
Er zijn ook minder bloederige verklaringen voor het verband tussen Sint-Janskruid en de Doper. Toen Herodes het bevel had gegeven tot de aanhouding van Johannes, werden verkenners uitgestuurd die hem moesten zoeken opdat de gerechtsdienaren hem zonder al te veel problemen konden inrekenen. Om het huis waar de heilige verbleef te merken, staken de spionnen een tak van het kruid aan het raam. Maar zie, een wonder geschiedde: plots bleken alle huizen zo’n tak te dragen, zodat de Doper onvindbaar werd.
Nog een andere uitleg wordt gegeven door een legende die Philippe van Wersch aanhaalt in Folklore van wilde planten in België en Nederland: toen Zacharias vernam dat Elisabeth toch een kind ging krijgen, was hij zo blij dat hij een wandeling ging maken. Onderweg vond hij een plant die hij nooit eerder zag en waarvan hij bijgevolg de naam niet kende. Hij plukte de bloem en gaf ze thuis aan zijn vrouw. Bij de geboorte van Johannes stond de bloem nog altijd fris en fleurig naast het bed van de moeder en Zacharias wist nu hoe hij het kruid noemen moest: Sint-Janskruid.
Inmiddels zal wel duidelijk zijn dat hét Sint-Janskruid Hypericum perforatum is.
Maar het is niet het enige. Een resem planten werd met Sint-Jan geassocieerd, wat mogelijk het taxonomische gestuntel van Dodoens en zo verklaart.
In grote delen van Europa dacht men zeker tot de eerste helft van de 20ste eeuw dat Sint-Jan een bijzonder moment was voor de plantengroei. In Gascogne had men het gezegde: toutos los herbétos qué soun dens lous camps / flourissoun é granoun lo jour de Sent-Jan – alle kruiden in het veld bloeien en krijgen zaad met Sint-Jansdag. In Normandië dacht men dat bloemen die waren geplukt met Sint Jan niet verwelkten, of toch minstens stand hielden tot de volgende midzomer.
Het geloof dat planten met Sint Jan bijzondere kracht bezaten, maakte dat vrijwel in heel Europa vooral op het platteland de gewoonte bestond Sint-Janskruiden of Johanneskruiden te verzamelen. Al deze kruiden werden met Sint Jan – bij voorkeur in de nacht van 23 op 24 juni – geplukt en precies om die reden verondersteld allerlei bijzondere krachten te herbergen. De magische eigenschappen die aan Hypericum perforatum werden toegedicht, golden grosso modo ook voor de andere Johanneskruiden: afweer tegen ziekten en boze krachten, tegen natuurelementen als hagel en bliksem, het vermogen de toekomst te schouwen, de bevordering van vruchtbaarheid. De kruiden werden tot boeketten gesorteerd die buitenshuis (nóóit binnen, beklemtoont Marcelle Delpastre in Le tombeau des ancêtres) werden opgehangen, tot guirlandes, gordels en kransen gevlochten die her en der aan huis en erf werden bevestigd of als talisman op het lichaam van mens en dier werden gedragen. Hoeveel waarde men hechtte aan de Johanneskruiden en hun brede toepassingsgebied, wordt geïllustreerd door de inmiddels wat in onbruik geraakte Franse uitdrukkingen employer toutes les herbes de la Saint-Jean (alle beschikbare middelen inzetten om iets tot een goed einde te brengen), avoir toutes les herbes de la Saint-Jean (op alles voorbereid zijn) of être plus compliqué que toutes les herbes de la Saint-Jean (bijzonder ingewikkeld zijn).
 |
| Salie (Salvia officinalis) |
 |
| Mannetjesvaren (Dryopteris filix-mas) |
 |
| Wolverlei (Arnica montana) |
 |
| Bijvoet (Artemisia vulgaris) |
 |
| Margriet (Leucanthemum vulgare) |
 |
| Penningkruid (Lysimachia nummularia) |
 |
| IJzerhard (Verbena officinalis) |
 |
| Knopig helmkruid (Scrophularia nodosa) |
 |
| Huislook (Sempervivum tectorum) |
 |
| Hondsdraf (Glechoma hederacea) |
Welke functie de planten precies hadden, vermelden de meeste auteurs niet: ze gooien alles op een hoop. Arnold van Gennep wijst er in zijn Manuel de folklore français contemporain echter op, dat generaliseringen uit den boze zijn. Uiterst minutieus beschrijft hij waar in Frankrijk welke planten werden gebruikt in boeketten, respectievelijk in slingers, kransen, kronen en gordels, welke werden verbrand of door het vuur gehaald en welke niet – en waartoe dit alles diende. Zo leren we dat in het departement Pas-de-Calais hemelsleutel werd gebruikt in tuiltjes die in de haard werden gehangen, wat geluk zou brengen, terwijl men gordels van bijvoet of ijzerhard droeg om gezond te blijven. In het aangrenzende Picardie daarentegen werd tot kronen gevlochten bijvoet overal in de huizen en de stallen opgehangen ter bescherming tegen onheil. Belangrijk was ook de wijze waarop de kruiden werden geoogst, het tijdstip waarop dat gebeurde en welke behandeling ze ondergingen. Zo was het voor sommige doeleinden essentieel dat ze door het vuur werden gehaald. Daarvoor maakte men gebruik van de Sint-Jansvuren.
Midzomervuur
In onze streken komen ze niet meer voor, maar wie ooit de midzomertijd in de Franse Pyreneeën doorbracht, weet welke prominente rol de brandouns daar nog altijd spelen in het volksleven, op het platteland én in de steden. De avond van 23 juni worden grote vuren aangestoken waarvoor de brandstapels vaak al een maand of twee eerder zorgvuldig werden geprepareerd en geconstrueerd met brandbaar materiaal dat de mensen sinds de vorige Sint Jan hadden verzameld. Terwijl het vuur brandt, worden er Johanneskruiden ingegooid. Men ging ervan uit dat de magische werking van de kruiden het vuur extra kracht zou verlenen én dat de werkzaamheid van de kruiden werd aangewakkerd door het vuur.
Als het vuur weer gedoofd was, verzamelde men de as en de nog aanwezige verkoolde resten. Stukken verkoold hout beschermden het huis tegen blikseminslag, of werden bewaard om er de eigen haard mee aan te maken, zodat de kracht van het Sint-Jansvuur op het eigen huisvuur kon overgaan. As werd op de akkers gestrooid en door het veevoeder gemengd. Bezems werden in het Sint-Jansvuur gehouden en daarna op de akkers in de grond gestoken.
In de 12de –13de eeuw stelde men dat de vuren werden aangestoken ter ere van Sint Jan. Een legende vertelt dat Herodes het bevel gaf om Johannes te zoeken en aan te houden. Verkenners werden uitgestuurd om hem te zoeken; ze kregen de opdracht een vuur te branden zodra ze hem vonden. Dat deden ze, en meteen begonnen er overal vuren te branden, zodat de soldaten in de war raakten. Johannes ontsnapte, en om zijn vlucht te vieren stak men nadien nog ieder jaar vuren aan. Alles wijst er echter op dat de midzomervuren ouder zijn dan het christendom en dus met Johannes de Doper oorspronkelijk niets te maken hadden. Mogelijk werd het feest van een belangrijke heilige als Sint Jan precies op midzomer vastgelegd omdat de kerk hoopte op die manier een niet-christelijk gebeuren te kerstenen. In ieder geval verzetten de kerkelijke autoriteiten zich een aantal eeuwen tegen de vuurfeesten, vooraleer ze ertoe overgingen mee te vieren.
Waarom de vuren met Sint Jan worden ontstoken, is niet onmiddellijk duidelijk. Midzomer is één van de vier kardinale momenten in de zonnecyclus en de vuren die men rond het tijdstip van het solstitium ontsteekt houden ongetwijfeld op één of andere manier verband met die cyclus. Wélk verband dan wel, is echter nog maar de vraag. Vroegere antropologen en folkloristen, met op kop James Frazer, die haast een volledig deel van The Golden Bough (Balder the Beautiful: the fire-festivals of Europe) aan de midzomerfeesten wijdde, veronderstelden dat de prewetenschappelijke, prelogische mens vanuit een bepaald magisch denken vuren ontstak om zo de zon te helpen te blijven schijnen. Zeker op cruciale momenten als de twee zonnewenden was dit nodig: de zon stond dan immers stil en men vreesde dat, als men ze niet een handje hielp, de cyclus wel eens kon stilvallen. Frazer geeft echter nog een andere verklaring, die een stuk aannemelijker lijkt en door heel veel vastgestelde feiten wordt onderbouwd: het vuur werd en wordt aangestoken om het kwaad te verdrijven. Dat kon zowel het onvatbare kwaad zijn van de bedreigende duisternis van de nacht, als het zeer concrete kwaad in al zijn verschijningsvormen: ziekten van mens en vee, plagen die de landbouwgewassen bedreigen, natuurrampen, slecht weer, insecten en knaagdieren, enzovoort. Merkwaardige gebruiken, zoals het in het vuur werpen van katten, slangen en andere dieren die met de krachten van het duister werden geassocieerd, worden in deze context begrijpelijk. De Sint-Jansvuren waren dus, net als het Sint-Janskruid, apotropeïsch: ze joegen de duivels, van welke aard ook, weg.
Envoi
Tot slot toch nog even iets over Hypericum perforatum, het échte Sint-Janskruid. Mocht je na lectuur van dit stukje de aandrang voelen om er op eigen houtje mee te rotzooien, denk dan toch best twee keer na. Ten eerste omdat kruidengeneeskunde een heel delicate discipline is. De diverse stoffen die een kruid bevat, kunnen interageren met andere moleculen, mogelijk met ongewenste gevolgen. De concentraties van de werkzame stoffen die in een plant zitten, zijn daarenboven enorm variabel: 0,1–0,15 % hypericine en pseudohypericine, en voorts 2–4% flavonoiden, 2–4 % hyperforine, 0,1–1 % essentiële oliën, 6,5–15 % oligomerische procyanidines en andere catechinische tannines. Het spreekwoordelijke apothekersweegschaaltje is net iets nauwkeuriger. Een voorschrift als “1 oz. of the herb should be infused in a pint of water and 1 to 2 tablespoonful taken as a dose” (Mrs Maud Grieve, A Modern Herbal) zegt in feite alleen welk volume van het spul je inneemt, maar vertelt je weinig over de reële dosis van de diverse werkzame stoffen die je in je bast krijgt. Zelfs als je weet dat 1 ounce gelijk is aan 28,3495231 gram en een pint 568,26125 milliliter vertegenwoordigt…
Bovendien is hypericine, het hoofdbestanddeel van het Johannesbloed dat door de kliertjes op de bloemblaadjes wordt afgescheiden, een gif dat na inname fotosensibel maakt. Lees: na blootstelling aan de zon gaat lichtgekleurde huid rood worden, opzwellen en verschrikkelijk jeuken. Dieren die Sint-Janskruid eten – vers of als hooi – vertonen niet zelden vergiftigingsverschijnselen aan oogleden en lippen. Vooral schapen blijken vaak te lijden aan hypericisme, maar ook bij runderen, paarden en varkens werd hypericinevergiftiging aangetroffen. Soms is die dodelijk: runderen leggen het loodje als ze 5% van hun lichaamsgewicht aan Sint-Janskruid naar binnen spelen.
Het spreekt vanzelf dat de mens, in onze contreien vaak een bleekscheet, ook vatbaar is. Hoogst onpraktisch met midzomer!
 |
| Johannesschotel. Gepolychromeerd eikenhout. Oerle, Noord-Brabant, 16de eeuw |
Clement Caremans © 2013, 2021
AA: The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church. Compiled by the Benectine Monks of St Augustine’s Abbey, Ramsgate. Sixth Edition, entirely revised and re-set. London, Cassell, 1994. André Akoun (red.): L’Europe. Mythes et traditions. Turnhout, Brepols, 1990. Donald Attwater: The Penguin Dictionary of Saints. Harmondsworth, Penguin Books, 1965. Hanns Bächtold-Stäubli & Eduard Hoffmann-Krayer: Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens. 3., unveränterte Auflage mit einem neuen Vorwort von Christoph Daxelmüller. 10 Bde.Berlin & New York, De Gruyter, 2000 (1927-1942.) Adrien Baillet: Les Vies des Saints, composées sur ce qui nous est resté de plus authentique, & de plus assuré dans leurs Histoire, disposées selon l’ordre des Calendriers & des Martyrologues. Avec l’Histoire de leur Culte, selon qu’il est établi dans l’Eglise Catholique, et l’Histoire des autres Festes de l’Année. 4 vols. Nouvelle édition. Paris, chez Roulland, 1715. Robert Bartlett: Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation. Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2013. Marie-Françoise Baslez: Les premiers temps de l’église. De saint Paul à saint Augustin. Paris, éditions Gallimard & Le Monde de la Bible, 2004. Jean-Claude Belfiore: Dictionnaire des croyances et symboles de l’Antiquité. Paris, Larousse, 2010. George Bentham: Handbook of the British Flora. A Description of the Flowering Plants and Ferns Indigenous to, or Naturalized in, the British Isles. For the Use of Beginners and Amateurs. Revised by J.D. Hooker. London, Lovell Reeve & Co., 1912. Angelo di Berardino (dir.): Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Adaptation française sous la direction de François Vial. 2 vols. S.l., Les éditions du Cerf, 1990. Bonnie Blackburn & Leofranc Holford-Strevens: The Oxford Companion to the Year. Oxford & New York, Oxford Universty Press, 1999. Marjorie Blamey & Christopher Grey-Wilson: De Geïllustreerde Flora. Tweede druk. Baarn, Uitgeversmaatschappij Tirion, 1992. M.C. Blöte-Obbes: Boom en struik in bos en veld. Over aard, gebruik en folklore van onze bomen en struiken, met inbegrip van onze gekweekte vruchtbomen. Utrecht, Uitgeversmaatschappij W. de Haan N.V., 1953. Albert Boone: Het Vlaamse volkslied in Europa. 2 dln. Tielt, Lannoo, 1999. G.W. Bowersock, Peter Brown & Oleg Grabar (eds.): Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World. Cambridge, Massachusetts & London, England, The Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Deni Bown: Atrium Kruiden Encyclopedie. Alphen aan den Rijn, ICOB, 1996. Wolfgang Braunfels (Herausg.): Lexikon der christlichen Ikonographie. 8 Bde. Rom, Freiburg, Basel & Wien, Herder, 1973. Claudine Brelet: Médecines du monde. Histoire et pratiques des médecines traditionnelles. Paris, Éditions Robert Laffont. L.J.F. Brimble: The Floral Year. London, Macmillan & Co., 1949. Jacques Brosse: La magie des plantes. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris, Éditions Albin Michel, 1990. Jacques Brosse: Mythologie des arbres. Paris, Éditions Payot, 1993. Peter Brown: The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Enlarged Edition. Chicago & London, The University of Chicago Press, 2015 (1981). Alban Butler: Butler’s Lives of the Saints. Edited, Revised and Supplemented by Herbert Thurston and Donald Attwater. 4 vols. London, Burns Oates & Washbourne, 1956. Alban Butler: Il primo grande Dizionario dei Santi secondo il calendario. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 2001. Alban Butler: Butler’s Lives of the Saints. With Reflections for Every Day in the Year. Mineola, Dover Publications, 1955. Franco Cardini: Il libro delle feste. Il cerchio sacro dell'anno. Rimini, Il Cercio Iniziative editoriali, 2004. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002 (1994.) Alfredo Cattabiani: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.] Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003 (1988.) Alfredo Cattabiani: Florario. Miti, leggende e simboli di fiori e piante. Milano, Arnoldo Mondadori Editore. Alfredo Cattabiani: Santi d’Italia. Vite, leggende, iconografia, feste, patronati, culto. Nuova edizione riveduta e aggiornata. 2 vols. Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 2001. J. Cauberghe: Vroomheid en volksgeloof in Vlaanderen. Folkloristisch calendarium. Hasselt, Heideland, 1967. Jacques Chabannes: Les Saints. 2000 ans d’histoire. 2 vols. Paris, Librairie Académique Perrin, 1970. Henry Chadwick: The Early Church. The Pelican History of the Church 1. Harmondsworth, Penguin Books, 1967. Mary Chamberlain: Old Wives’ Tales. The History of Remedies, Charms and Spells. Stroud, Tempus Publishing, 1981, 2006. Robert Chambers: The Book of Days. A Miscellany of Popular Antiquities in Connection with the Calendar Including Anecdote, Biography, & History, Curiosities of Literature an Oddities of Human Life and Character. 2 vols. London & Edinburgh, J.B. Lippincott Company, 1864, op https://archive.org/stream/bookofdaysmiscel01cham_0#page/n7/mode/2up en https://archive.org/stream/bookofdaysmiscel02cham_0#page/n5/mode/2up. Pierre Chavot: L’herbier des dieux. Paris, Éditions Dervy, 2009. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant: Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Paris, Robert Laffont & Éditions Jupiter, 1969. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Beschermheiligen in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2006. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Geneesheiligen in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2005. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sancti. Nog meer heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2004. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sanctorum. Heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2007. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sanctus. Meer dan 500 heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2002. A.R. Clapham, T.G. Tutin & E.F. Warburg: Flora of the British Isles. Second edition. 5 vols. Cambridge, Cambridge University Press, 1957-1965. Marcel de Cleene: Giftige plantengids. Alle giftige tuin-, kamer- en wilde planten. Met 200 afbeeldingen in kleur. Volledig bewerkte, derde druk. Baarn, Tirion Uitgevers, 2000. Marcel de Cleene & Marie-Claire Lejeune: Compendium van rituele planten in Europa. Gent, Uitgeverij Stichting Mens en Cultuur, 1999. Marcel de Cleene: De plantencode. De betekenis van kruiden, struiken en bomen in de Europese volkscultuur. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds, 2008. Marcel de Cleene: De Historia Naturalis. Geschiedenis van de kruidengeneeskunde. Gorredijk, Uitgeverij Sterck & De Vreese, 2019. Timothy Coffey: The History and Folklore of North American Wildflowers. Foreword by Steven Foster. Boston & New York, Houghton Mifflin Company, 1993. J.-A.-S. Collin de Plancy: Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses. 3 vols. Paris, Guien et Compagnie Libraires, 1821-1822. Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs & Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury, 1994. Nadine Cretin: Fêtes de la table et traditions alimentaires. Toulouse, Le Pérégrinateur éditeur, 2015. Nadine Cretin: Fêtes et traditions occidentales. Paris, Presses Universitaires de France, 1999. Nadine Cretin: Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. Nadine Cretin: Fête des Fous, Saint-Jean et Belles de mai. Une histoire du calendrier. Paris, Éditions du Seuil, 2008. Daniel-Rops: Histoire de l’église du Christ. 14 vols. Paris, Librairie Arthème Fayard & Éditions Bernard Grasset, 1962-1965. Ivo Dekoning & Ilse Peys: Feestwijzer. De meest gevierde dagen van het jaar. Antwerpen, Coda, 1993. A. Delatte: Herbarius. Recherches sur le ceremonial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques. Deuxième édition, revue et augmentée, illustrée dequatre planches hors-texte. Liège, Faculté de Philosophie et Lettres & Paris, Librairie E. Droz, 1938. Hippolyte Delehaye: Les origines du culte des martyrs. Bruxelles, Bureaux de la Société des Bollandistes, 1912. Matthew Dennis (ed.): Encyclopedia of Holidays and Celebrations. A Country-by-Country Guide. 3 vols. New York, Infobase Publishing, 2006. Angelo Di Berardino (dir.): Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Adaptation française sous la direction de François Vial. Paris, Les Éditions du Cerf, 1990. Rembert Dodoens & Charles de l'Escluse: Histoire des Plantes de Rembert Dodoens. Traduction française suivi du Petit Recueil auquel est contenue la description d'aucunes gommes et liqueurs etc. par Charles de l'Escluse (1557). Fac-similé avec introduction, commentaires et la concordance avec la terminologie scientifique moderne, par J.-E. Opsomer. Bruxelles, Centre National d'Histoire des Sciences, 1978. Alfred E.P. Raymund Dowling: The Flora of the Sacred Nativity. An Attempt at Collecting the Legends and Ancient Dedications of Plants connected in Popular Tradition with the Life of Our Blessed Lord from His Nativity to the Flight into Egypt, preceded by an Essay upon the Flora Sacra. London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 1890. Guy Ducourthial: Flore magique et astrologique de l’Antiquité. Préface de Danielle Gourevitch. Paris, Éditions Belin, 2003. Leni Duistermaat : Heukels’ Flora van Nederland. Vierentwintigste druk. Leiden, Naturalis Biodiversity Center & Groningen & Utrecht, Noordhoff Uitgevers, 2020. Bart D. Ehrman: The Triumph of Christianity. How a Forbidden Religion Swept the World. London, Oneworld Publications, 2018. Inez van Eijk: Van Allerheiligen tot sint juttemis. Achtergronden van onze feestdagen. Utrecht, Uitgeverij Kosmos, 1995. Robert Eisler: Orpheus the Fisher. Comparative Studies in Orphic and Early Christian Cult Symbolism. S.l., Kessinger Legacy Reprints, s.a. André ver Elst: Folkloristische tijdspiegel voor België. Brussel, Drukkerijen Is. Mertens, 1961. Eusebius: Eusebius’ Kerkelijke Geschiedenis. Ingeleid en vertaald door Desiderius Franses. Bussum, Uitgeverij Paul Brand, 1946. Everett Ferguson (ed.): Encyclopedia of Early Christianity. 2nd edition. New York; London, Garland Publishing, 1998. Steven Foster & Rebecca L. Johnson: Desk Reference to Nature’s Medicine. Washington D.C., National Geographic, 2006. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edition. London, Macmillan, 1976. James George Frazer: Le Rameau d'Or. Traductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Belmont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. Charles Freeman: A New History of Early Christianity. New Haven & London, Yale University Press, 2009. Charles Freeman: Holy Bones, Holy Dust. How Relics Shaped the History of Medieval Europe. New Haven & London, Yale University Press, 2011. Leonhart Fuchs: The New Herbal of 1543. New Kreüterbuch. With an Introduction by Klaus Dobat and commentaries by Werner Dressendörfer. Köln, Taschen, 2016. Claude Gaignebet: A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais. 2 vols. Paris, Maisonneuve & Larose, 1986. Claude Gaignebet & Jean-Dominique Lajoux: Art profane et religion populaire au Moyen Age. Paris, Presses Universitaires de France, 1985. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. (Manuel du folklore français contemporain. 9 vols. Paris, A. et V. Picard, 1937-1953.) John Gerard: The Herbal or General History of Plants. The Complete 1633 Edition as Revised and Enlarged by Thomas Johnson. New York, Dover Publications, 1975. Edward Gibbon: Gibbon’s Decline and Fall of the Roman Empire. Introduction by Christopher Dawson. 6 vols. London, J.M. Dent & Sons & New York, E.P. Dutton & Co., 1954 (1787). Martin Goodman: Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilizations. London, Penguin Books, 2007. C. Catharina van de Graft: Nederlandse volksgebruiken bij hoogtijdagen. Ingeleid en opnieuw bewerkt door Tjaard W.R. de Haan. Utrecht; Antwerpen, Het Spectrum, 1978 (1947.) Jan Grauls: Terug naar de oorsprong. Verzameld en ingeleid door Dr. Rob. Roemans en Dra. Hilda van Assche. Hasselt, Heideland, 1966. Thomas A. Green (ed.): Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. 2 vols. Santa Barbara, California & Denver, Colorado; London, England, ABC-CLIO, 1997. M. Grieve: A Modern Herbal. The Medicinal, Culinary, Cosmetic and Economic Properties, Cultivation and Folklore of Herbs, Grasses, Fungi, Shrubs and Trees with All Their Modern Scientific Uses. Edited and introduced by C.F. Leyel. Harmondsworth, Penguin Books, 1984. Geoffrey Grigson: A Dictionary of English Plant Names (and Some Products of Plants). London, Allen Lane, 1974. Geoffrey Grigson: The Englishman’s Flora. Foreword by Jane Grigson. Introduction by William T. Stearn. London, The Folio Society, 1987. Nick Groom: The Seasons. An Elegy for the Passing of the Year. London, Atlantic Books, 2013. Gustav Gugitz: Das Jahr und seine Feste im Volksbrauch Österreichs. 2 Bde. Wien, Verlag Brüder Hollinek, 1949.Tj.W.R. de Haan (ed.): Folklore der Lage Landen. Amsterdam; Brussel, Elsevier, 1972. G.H. Halsberghe: Keizer tegen Galileeër. Vier eeuwen strijd tussen paganisme en christendom. Antwerpen & Utrecht, Standaard Uitgeverij, 1973. Susan Ashbrook Harvey & David G. Hunter: The Oxford Handbook of Early Christian Studies. Oxford, Oxford University Press, 2008. Gabrielle Hatfield: Hatfield’s Herbal. The Curious Stories of Britain’s Wild Plants. London, Penguin Books, 2007. W.C. Hazlitt: Dictionary of Faiths and Folklore. Beliefs, Superstitions and Popular Customs.London, Bracken Books, 1995 (1904.) E. Heimans, H.W. Heinsius & Jac. P. Thijsse: Geïllustreerde flora van Nederland. Handleiding voor het bepalen van de naam der in Nederland in het wild groeiende en verbouwde gewassen en van een groot aantal sierplanten. Eenentwintigste druk. Bewerkt door J. Heimans, met medewerking van J.H. Kern, G. Kruseman & Th. J. Reichgelt. Amsterdam & Antwerpen, W. Versluys, 1965 (1899). H. Heukels: Woordenboek der Nederlandsche volksnamen van planten uit de gegevens verzameld door de Commissie voor Nederlandsche Plantennamen. Amsterdam, Nederlandsche Natuurhistorische Vereeniging & W. Versluys, 1907. Vernon H. Heywood: Bloeiende planten van de wereld. Baarn, Uitgeversmaatschappij Tirion, 1993. (Hildegard von Bingen): Hildegard’s Healing Plants. From her Medieval Classic Physica. Translated by Bruce W. Hozeski. Boston, Beacon Press, 2001. Konrad Hofmann & Michael Buchberger (eds.): Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, neubearbeitete Auflage des kirchlichen Handlexikons. 10 Bde. Freiburg im Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagsbuchhandlung, 1930-1938. Christina Hole: English Custom and Usage. London, B.T. Batsford, 1941. Christina Hole: A Dictionary of British Folk Customs. Oxford, Helicon, 1995 (1976.). Keith Hopkins: A World Full of Gods. Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire. London, Phoenix, 2000. John Hutchinson: British Wild Flowers. 2 vols. Newton Abbot, David & Charles, 1972 (1945).Ronald Hutton: The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Oxford & New York, Oxford University Press, 1996. Jacobus de Voragine: The Golden Legend. Readings on the Saints. Translated by William Granger Ryan. Princeton & London, Princeton University Press, 2012 (1993). Jacques de Voragine: La légende dorée.Traduction de J.-B. M. Rose. Chronologie et introduction par le Révérend Père Hervé Savon. Paris, Garnier-Flammarion, 1967. Jef de Jager: Rituelen. Nieuwe en oude gebruiken in Nederland. Utrecht, Het Spectrum, 2001. J.L. de Jager: Volksgebruiken in Nederland. Een nieuwe kijk op tradities. Utrecht & Antwerpen, Het Spectrum, 1981. Clemens Jöckle:Heiligen van alle tijden. Levens, legenden, iconografie. Hoevelaken, Uitgeverij Verba, 2003. J. de Jong: Handboek der kerkgeschiedenis. 2 dln. Utrecht & Nijmegen, N.V. Dekker & Van de Vegt & J.W. van Leeuwen, 1929. Lindsay Jones (ed.): Encyclopedia of Religion. Second Edition. 14 vols. Detroit, Thomson Gale, 2005. W. Keble Martin: The Concise British Flora in Colour. With nomenclature edited and revised by Douglas H. Kent. Foreword by H.R.H. The Prince Philip, Duke of Edinburgh. Second (revised) edition. London, George Rainbird, 1969 (1965). Kees van Kemenade & Paul Spapens: 365 Heiligenlegenden. Folklore, Gebruiken, Iconografie, Legenden, Namen, Weerspreuken. Eindhoven & Hapert, Kempen Uitgevers, 1993. H. Kleijn: Planten en hun naam. Botanisch lexicon voor de Lage Landen. Met een inleiding door Fop. I. Brouwer. Tweede druk. Amsterdam, Meulenhoff, 1979 (1970). Aviad Kleinberg: Histoires de saints. Leur rôle dans la formation de l’Occident. Paris, Éditions Gallimard, 2005. J.H. Kruizinga: Levende folklore in Nederland en Vlaanderen. Assen, Uitgeverij De Torenlaan, 1953. K. ter Laan: Van Goor's Folkloristisch Woordenboek van Nederland en Vlaams-België. Den Haag, Van Goor Zonen. 1974 (Anastatische herdruk van ed. 1949.) W. van Landuyt, I. Hoste, L. Vanhecke, P. van den Bremt, W. Vercruysse & D. de Beer: Atlas van de Flora van Vlaanderen en het Brussels Gewest. Brussel, Instituut voor Natuur- en Bosonderzoek; Meise, Nationale Plantentuin van België & Meise, Flo.Wer vzw, 2006. Robin Lane Fox: Pagans and Christians. Harmondsworth, Penguin Books, 1988. J.E. de Langhe, L. Delvosalle, J. Duvigneaud, J. Lambinon, C. vanden Berghen & L. Vanhecke: Flora van België, het Groothertogdom Luxemburg, Noord-Frankrijk en de aangrenzende gebieden (Pteridofyten en Spermatofyten). Ongewijzigde herdruk tweede editie. Meise, Nationale Plantentuin van België, 1995. Bart Lauvrijs: Een jaar vol feesten. Oorsprong, geschiedenis en gebruiken van de belangrijkste jaarfeesten. Antwerpen, Standaard Uitgeverij & Rijswijk, Elmar, 2004. Maria Leach & Jerome Fried (eds.): Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. One-volume edition. New York, Funk & Wagnalls, 1972 (1949.) Marius van Leeuwen: Van feest naar feest. Over de christelijke feesten. Hun geschiedenis en betekenis. Bussum, Uitgeverij Balans, 2004 Mauro Limiti: Guida insolita ai misteri, ai segreti, alle leggende e alle curiosità delle feste popolari in Italia. Roma, Newton & Compton Editori, 2000. Carl Lindahl, John McNamara & John Lindow (eds.): Medieval Folklore. A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs. Oxford & New York, Oxford University Press, 2002. Stijn van der Linden: De heiligen. Met medewerking van Esther Scheepers. Eindredactie Sjoerd de Jong. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Contact, 1999. Giuseppe Lodi: Piante officinali Italiane. Terza edizione. Bologna, Edizioni Agricole, 1978 (1966). Richard Mabey: Flora Britannica. London, Sinclair-Stevenson, 1996. Richard Mabey: Weeds. How vagabond plants gatecrashed civilisation and changed the way we think about nature. London, Profile Books, 2010. Diarmaid MacCulloch: De geschiedenis van het christendom. Houten, Uitgeverij het Spectrum, 2009. Peter Jan Margry & Charles Caspers: Bedevaartplaatsen in Nederland. 4 dln. Amsterdam, Meertensinstituut & Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1997-2004. Eginhard Meijering: Geschiedenis van het vroege Christendom. Van de jood Jezus van Nazareth tot de Romeinse keizer Constantijn. Amsterdam, Uitgeverij Balans, 2004. J. Mennema: Heimans, Heinsius en Thijsse’s Geïllustreerde Flora van Nederland, België en Luxemburg en aangrenzend Duitsland en Frankrijk. Met medewerking van J. Cortenraad, M.J. Mennema, D.T.E. Van der Ploeg, J.H.J. Schaminée, V. Westhoff &n J. Wiegers. 23ste, geheel herziene druk. Antwerpen, Uitgeverij Den Gulden Engel, 1995. Jacques E. Merceron: Dictionnaire thématique et géographique des saints imaginaires, facétieux et substitués en France et en Belgique francophone du Moyen Âge à nos jours (Traditions et Dévotions populaires – Littérature – Argot), suivi d’un Répertoire raisonné des dévotions et patronages par calembour. Paris, Éditions du Seuil, 2002. S.J. van der Molen & Paul Vogt: Onze Folklore. Amsterdam; Brussel, Elsevier, 1980. Éloïse Mozzani: Le livre des superstitions. Mythes, croyances et légendes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1995. Josef Murr: Die Pflanzenwelt in der Griechischen Mythologie.Groningen, Verlag. Bouma’s Boekhuis N.V., 1969 (1890). S.J. van Ooststroom: Heukels-Van Ooststroom Flora van Nederland. Negentiende druk. Groningen, Wolters-Noordhoff, 1977. Karel Constant Peeters: Eigen aard. Overzicht van het Vlaamse volksleven. Met voorwoord van Prof. Dr. J. Gessler. Illustraties van H. Lievens. Vijfde druk. Antwerpen, De Vlijt, 1980 (1946.) Bob Pegg: Rites an Riots. Folk Customs of Britain and Europe. Poole, Dorset, Blandford Press, 1981. Sandro Pignatti: Flora d'Italia. 3 vols. Bologna, Edizioni Agricole, 2002. Michel Praneuf: L’Église buissonnière. Croyances et dévotions rurales. Portet-sur-Garonne, Nouvelles Éditions Loubatières, 2009. Arnold Provoost: De eerste christenen. Hun denken en doen. Leuven, Davidsfonds Uitgeverij & Kampen, Kok, 2009. Christian Rätsch: The Encyclopedia of Psychoactive Plants. Ethnopharmacology and Its Applications. Foreword by Albert Hofmann. Rochester, Vermont, Park Street Press, 2005. Louis Réau: Iconographie de l'art chrétien. 3 vols. en 6 tômes. Paris, Presses universitaires de France, 1955-1959. Le Baron de Reinsberg-Düringsfeld: Traditions et légendes de la Belgique. Descriptions des fêtes religieuses et civiles, usages, croyances et pratiques populaires des Belges anciens et modernes. 2 vols. Bruxelles, Ferdinand Claassen libraire-éditeur, 1870. Alfred Barton Rendle: The Classification of Flowering Plants. Second Edition. 2 vols. Cambridge, Cambridge University Press, 1959. Rosamund Richardson: Britain's Wild Flowers. A Treasury of Traditions, Supersitions, Remedies and Literature. London, National Trust Books, 2017. Steve Roud: The English Year. A month-by-month guide to the nation’s customs and festivals, from May Day to Mischief Night. London, Penguin Books, 2006. Patrick Sbalchiero (dir.): Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétiens. Préface de René Laurentin. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2002. Jos Schrijnen: Nederlandsche Volkskunde. Tweede herziene druk. 2 dln. Zutphen, Thieme en Cie., 1930-1932. Yvonne de Sike: Fêtes et croyances populaires en Europe au fil des saisons. S.l., Bordas, 1994. Edward Step: Wild Flowers Month by Month in Their Natural Haunts. Sheffield, The Sheffield Independent Press, s.a. Is. Teirlinck: Flora magica. De plant in de tooverwereld. Antwerpen, De Sikkel, 1930. Is. Teirlinck: Plantenkultus. Fotomechanische herdruk. Amsterdam, Uitgeverij Schors, 1980 (1904). Herbert J. Thurston & Donald Attwater (eds.): Butler’s Lives of the Saints. Complete Edition. Edited, Revised and Supplemented by Herbert J. Thurston and Donald Attwater. Foreword by Cardinal Basil Hume. 4 vols. Westminster, Maryland, Christian Classics, 1990. Barbara G. Walker: The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets. New York, HarperCollins Publishers, 1983. Michael Walsh: De wortels van het Christendom. Ede & Antwerpen, Zomer & Keuning, 1987. Michael Walsh: A New Dictionary of Saints: East and West. London & New York, Burnes Oates, 2007. Philippe Walter: La mémoire du temps. Fêtes et calendriers de Chrétien de Troyes à La Mort Artu. Paris, Librairie Honoré Champion, 1989. Philippe Walter: Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge. Deuxième édition revue et complétée. Paris, Éditions Imago, 2003. Rodolphe de Warsage: Le Calandrier populaire wallon. Reprint de l’édition de 1920. Bruxelles, Éditions Libro-sciences, 1988. E.J. Weeda, R. Westra, Ch. Westra & T. Westra: Nederlandse Oecologische Flora. Wilde Planten en hun relaties. 5 dln. Amsterdam, IVN, 1985-1994. Francis X. Weiser: Handbook of Christian Feasts and Customs. The Year of the Lord in Liturgy and Folklore. New York, Harcourt, Brace and Company, 1952. Francis X. Weiser: The Holiday Book.London, Staples Press Limited, s.a. Wim Zaal: Alle heiligen. Heiligenkalender voor Nederland en Vlaanderen. Rijswijk, Uitgeverij Elmar, 1998. Philippe van Wersch: Folklore van wilde planten in België en Nederland. Baarn, Hollandia, 1977. Konrad Ziegler & Walther Sontheimer (eds.): Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. Auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet. 5 Bde. München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1979.
Volg de activiteiten van Het GenOOtschap - stuwgroep voor cultuur op facebook:
http://www.facebook.com/HetGenootschap
