Kerstgroen: botanische midwintermijmeringen

Kerstgroen:

Botanische midwintermijmeringen

We hebben weer prijs: de eindejaarsfeesten. Kerstmis en Nieuwjaar. Christenen vieren de zoveelste geboortedag van hun Verlosser, Jezus van Nazaret. Ze doen dat op diverse manieren, onder andere ook door hun huis en omgeving te versieren met groene takken, bomen en lichtjes. En veel niet-christenen doen mee. Echte sparren en ersatzbomen in psychedelische tinten domineren het straat­beeld en de vitrines van winkels en waren­huizen. In supermarkten, plan­tencen­tra en shop­ping centers, altijd al fel te mijden oorden, wordt de glühwein je zowat de strot in geramd. Uit luidsprekers schallen Bing Crosby, de Carpenters, Aretha Franklin, David Bowie, John Lennon, Nat King Cole, en andere Chris Rea’s, die naast eigen akeligs, in stroop gedrenkte versies van White Xmas, Joy to the World, We wish you a Merry Christmas en Hark! the herald angels sing laten weerklinken. Om nog zedig te zwijgen over, als daar zijn (bijvoorbeeld) Placido Domingo en Céline Dion die in duet The Little Drummer Boy door de mangel halen, blinde derderangstenoren die suikergoed als César Francks Panis angelicus nóg kleveriger maken of (ik zeg maar wat) ene Dana Winner wier evocatie van de kerst je hevig naar de zwoelte van een zomeravond doen verlangen.

Rondbuikige kerst­mannen smeren je met een bulderend “hohoho!” allerlei brol aan die je niet wou, kalkoen gaat bij tonnen over de toonbank en modale gezin­nen geven aan spijs, drank, cadeaus en onnoemelijke prullen bedra­gen uit die in de buurt moeten liggen van het BNP van Burkina Fasso. Alom heerst een enigszins suspecte vriendelijkheid, die ons er toe aanzet het allerállerbeste te wensen aan mensen die we nochtans hartsgrondig verfoeien. Knusheid rules. Vooral thuis, bij de kerstboom, grijpt de gezelligheid je naar de keel. En onder hulst en maretak wordt weer wat afgekust!

Kerstboom, hulst, maretak e tutti quanti, kerstgroen dus: wat bezielt ons om het in huis te halen of er de straat mee vol te zetten en te hangen? Waarom doen we dat? En wanneer zijn we ermee begonnen?


O dennenboom

Over de herkomst en de betekenis van de kerstboom is al aardig wat inkt gevloeid – en bijgevolg ook een massa onzin gespuid. In allerlei oudere folkloristische publicaties én in recente druksels van nieuwe heidenen of New Age adepten, kom je nogal eens de bewering tegen dat de versierde spar een oeroud, voorchristelijk verschijnsel is, dat, als zo vele andere heidense religieuze tradities, door de middeleeuwse kerk werd ingelijfd en met een christelijk sausje overgoten. Een (anoniem) artikel uit 1854, geciteerd in Hazlitts Dictionary of Faiths and Folklore, Beliefs, Superstitions and Popular Customs, stelt dat de kerstboom oorspronkelijk een palm was. Omdat de palmboom (althans volgens de auteur van het stuk) elke maand één scheut krijgt, versierden de Egyptenaren met het wintersolstitium een boom met twaalf scheuten, die het voltooide jaar symboliseerde. In het noorden, waar geen palmen groeien, ging men met midwinter een spar versieren – en dat werd dan de kerstboom. Alexander Porteous (The Lore of the Forest) zoekt het eveneens in het Nabije Oosten, zij het in de Bijbelse omgeving van het Aards Paradijs. De kerstboom zou verwijzen naar de Boom van de Kennis. Omdat 24 december eeuwenlang aan Adam en Eva was gewijd, werd te hunner eer een boom opgericht, die dan vervolgens met het kerstfeest werd geassocieerd. Porteous wedt overigens niet op één paard: hij sluit ook een verband met Yggdrasil, de wereldboom der oude Noren niet uit en oppert zelfs verwantschap met Padaythabin, een uit bamboe opgetrokken boomvormige constructie die in Birma (Myanmar) wordt volgehangen met geschenken en waarvan kleine zilveren replica’s in boeddhistische processies worden meegedragen. In zijn bij New Agers populaire boek The Great Mother, associeert de Israëlische Jungiaanse psychoanalyticus Erich Neumann de kerstboom met de hemelse boom uit de oude mythologieën van het Nabije Oosten. Het is de boom van de wedergeboorte der zielen: elk schepsel dat sterft wordt een hemellicht dat flikkert en glanst aan zijn takken. Deze boom staat in nauwe betrekking met de Grote Godin, een archetypische gestalte waarvan Maria volgens Neumann één van de vele historische verschijningsvormen is, net als trouwens ons aller oermoeder Eva, die, zoals sommige Bijbelvaste lezers mogelijk nog weten, in het Paradijs te maken kreeg met de Boom van de Kennis. De eveneens Jungiaans georiënteerde Anne Baring en Jules Cashford zien het nog ruimer: “Verschillende van de rituelen rond Kerstmis hebben een betekenis die de grenzen van tijd, cultuur en geloofsovertuiging overstijgt. De immergroene boom die wij de kerstboom noemen, met kaarsen die flikkeren tussen de takken en geschenken die rond de wortel zijn uitgestrooid, werd eens vereerd als Levensboom of Wereldboom. Omdat hij hemel, aarde en onderwereld met elkaar verbond, was hij de kosmische spil die in het centrum van de wereld stond, de Axis Mundi, waar de eeuwige energieën van de schepping onophoudelijk doorheen stroomden, uitvloeiend in de tijd. Het groen van de Boom des Levens in deze donkerste tijd was, en is nog steeds, maar dan onder een andere naam, het teken en de belofte van een leven dat zich eeuwig hernieuwt. De vlammen in de boom huldigen het heropwekken van het hemelse vuur dat sluimert in de winterse onderwereld van de dood en kondigen de overwinning aan van het licht op de duisternis. De zilveren ster in de top van de kerstboom, de ster die de Wijzen zagen, is een mythische afbeelding van de poolster van de wereldas, en meteen is ze ook de heldere ster van Inanna, Isis, Aphrodite en Venus, die alle goddelijke geboorten van het Nabije Oosten vergezelde” (The Myth of the Goddess). Tja. Er is wel iets van, natuurlijk. Neem bijvoorbeeld Mircea Eliades Traité d’histoire des religions erbij en lees na wat die allemaal over bomensymboliek zegt. Dan kan je er niet naast: er zijn parallellen met andere bomen in de godsdienstgeschiedenis, van de heilige es Yggdrasil uit de Edda’s tot de meiboom uit de West-Europese folklore, die allemaal wel trekjes van een axis mundi of wereldas hebben. En het hoeft geen betoog dat een immergroene plant ongetwijfeld met regeneratie te maken heeft. Overeenkomsten te over dus. Maar voor het overige kan niet de minste continuïteit worden aangetoond tussen de heilige bomen uit de vegetatieculten van het oude Nabije Oosten of de wereldbomen uit sjamanistisch georiënteerde kosmologieën, en onze spar – wat voor Jungianen, met hun onwankelbare geloof in transhistorische archetypen, uiteraard geen punt is.

De opvatting dat de kerstboom verband zou houden met Jesaja 60:13 – “De glorie van de Libanon zal tot u komen, cipressen, olmen en buksbomen, alle bijeen, om mijn heilige plaats luister bij te zetten” – zoals vrome geschriften wel eens beweren, snijdt waarschijnlijk al evenmin hout. Maar uiteraard heeft een religieus mens, zij het een gelovige christen, een nieuwe heiden, een New Age adept of nog iets anders, het volste recht een dieper verband te zien tussen al deze echte en mythische bomen. Vrijheid, blijheid, tenslotte.

We laten de speculaties en gaan naar de feiten. Voor zover we ondubbelzinnig weten uit de bronnen, stamt de kerstboom uit Duitsland. In het Rijngebied, treffen we hem voor het eerst aan in een verordening uit 1521 in Schlettstadt (vandaag het Franse grensstadje Sélestat), die het hakken van kerstsparren in de bossen reglementeert: “Item es sol khein Burger uf die weihnacht mehr den ein Meyen hawen, sol nit länger sein dann acht schuo lang”. In Straatsburg wordt hij geïntroduceerd in 1605: “Auf Weihnachten richtet man Dannebäum zu Straszburg in den Stuben, daran hencket man Roszen aus vielfarbigen Papier geschnitten, Aepfel, Oblaten, Zischgolt, Zucker”. Niet iedereen is gelukkig met het nieuwe gebruik. Zo schrijft de Straatsburgse geestelijke Dannhauer: “Onder andere beuzelarijen waarmee men het kerstfeest dikwijls meer doorbrengt dan met het woord Gods, behoort ook de kerst- of dennenboom, die men thuis opricht…” Maar er is ook het verhaal dat niemand minder dan Maarten Luther, uit liefde voor de bossen, voor de nachtelijke sterrenhemel en voor zijn kinderen, op het lumineuze idee kwam een spar in huis te halen en die vol lichtjes te hangen. Dit is een fraai verhaal dat vaak wordt verteld, maar het is waarschijnlijk niet meer dan een sentimenteel verzinsel uit de 19de eeuw. Van lichtjes is er trouwens aanvankelijk helemaal geen sprake – die worden pas voor het eerst vermeld in een tekst van 1737.

Of toch niet? F.E. Farwerck (Noordeuropese mysteriën en hun sporen tot heden) neemt aan dat een passage in een dertiende-eeuwse ridderroman over een visioen van een boom vol lichtjes aan de kerstboom refereert. “ In de roman van Durmart le Gaulois ziet de held in een bos een boom vol brandende kaarsen. En bovenin zit een naakt kind. Aan het slot wordt dan verteld, dat de Paus de oplossing van het gezicht geeft: de boom en de kaarsen zijn de mensheid en het kind is het Jezus-kind”. En Farwerck concludeert: “Hier vinden wij dus de kerstboom met het kerstkindje en wij kunnen moeilijk aannemen, dat dit gezicht ontstaan is in een tijd, toen men nog geen kerstboom met kaarsen kende”. Toegegeven, hier zit iets in, al vind ik de bewijsvoering nogal mager uitvallen. Nog twijfelachtiger als bewijs is een Duitse oorkonde uit Ahlen in Münsterland uit 1184, waarin sprake is van een boom die met Kerstmis zou moeten worden verbrand: “et arborem in nativitate Domini ad festivum ignem suum adducendam esse dicebat”. Farwerck stelt dat festivus ignis weliswaar gewoonlijk als “feestvuur” wordt geïnterpreteerd, maar in feite net zo goed “vuurfeest” kan betekenen, dus in feite “lichtfeest”. Zodat we er, zo gaat hij verder, niet zomaar van kunnen uitgaan dat de boom werd verbrand – misschien werd hij gewoon in de kerk opgesteld ter gelegenheid van het lichtfeest. En was het dus een kerstboom, tout court. Mij lijkt dit onwaarschijnlijk: festivus ignis betekent wel degelijk “feestvuur” of “feestelijk vuur”, ook in het middeleeuwse potjeslatijn.

Wat er ook van zij, blijkbaar kwam de spar na 1521 twee eeuwen lang de Elzas niet uit en raakte hij pas in de 18de eeuw stilaan verspreid over de rest van Duitsland. De uit Frankfurt afkomstige Goethe zag in 1765 in Leipzig voor het eerst in zijn leven een kerstboom; later liet hij in zijn Die Leiden des jungen Werthers de overgevoelige, suïcidale Werther zijn geliefde Lotte aantreffen terwijl ze de kerstboom versiert.

Rond 1807 werden op de markt van Leipzig kerstsparren verkocht, en in de eerste decennia van de 19de eeuw verspreidde de boom zich snel over het noorden en het midden van Duitsland – misschien mede als patriottische, völkische reactie van de Duitsers tegen het Europa onder de voet lopende Frankrijk van Napoleon. 

Kerstboom in Duits militair hospitaal (1871)

In andere delen van Duitsland werd aanvankelijk geen jonge spar versierd, maar een enkele tak van een wintergroene boom, bij voorkeur van een taxusboom. Dat was bijvoorbeeld het geval in het hertogdom Mecklenburg-Strelitz, waar de Engelse dichter Samuel Coleridge het gebruik voor het eerst zag in december 1798. In een brief aan zijn echtgenote, gedateerd 23 april 1799, beschrijft hij de ceremonie: “On the evening before Christmas Day, one of the parlours is lighted up by the children, into which the parents must not go; a great yew bough is fastened on the table at a little distance from the wall, a multitude of little tapers are fixed in the bough ... and coloured paper etc. hangs and flutters from the twigs. Under this bough the children lay out the presents they mean for their parents, still concealing in their pockets what they intend for each other. Then the parents are introduced, and each presents his little gift; they then bring out the remainder one by one from their pockets, and present them with kisses and embraces”. Soms werden ook complete taxus- of buxusboompjes gebruikt in de plaats van sparren – in feite kwam zowat elke wintergroene boom of struik in aanmerking.
In Groot-Brittannië raakte de spar pas na 1840 echt ingeburgerd in brede lagen van de bevolking. Hij werd echter meer dan een halve eeuw eerder voor het eerst geïntroduceerd. Een populaire misvatting wil, dat koningin Victoria's beminde wederhelft, prinsgemaal Albert, een Duitser uit Coburg, de introductie op zijn actief heeft, maar dit klopt niet: al veel eerder werden in Engeland kerstbomen versierd. Uiteraard wel door Duitsers: eind 18de eeuw doken ze het eerst op bij de Duitse immigranten in centra als Manchester, van waaruit ze naar andere steden overwaaiden. In 1800 liet Charlotte von Mecklenburg-Strelitz, Good Queen Charlotte, de Duitse echtgenote van koning George III, de eerste koninklijke kerstboom opstellen in Queen’s Lodge, Windsor. Toen ze in 1761 in Engeland arriveerde, introduceerde ze er alvast de Mecklenburgse gewoonte met Kerstmis een tak van een taxusboom binnenshuis op te hangen en te versieren. De nogal besloten, familiale ceremonie uit Duitsland transformeerde ze tot een veel publieker gebeuren, waaraan het hele Hof kon participeren. De tak werd collectief versierd, waarbij de koningin het voortouw nam, er werden kaarsen ontstoken, liederen gezongen en geschenkjes en snoepgoed uitgewisseld.

Taxus

Taxus op kerkhof Crowhurst (VK)

In 1800 volgde dan de eerste echte kerstboom: in plaats van een enkele tak, werd een volledige taxusboom centraal in Queen’s Lodge opgesteld. De taxus of venijnboom (Taxus baccata Linné) was op de Britse Eilanden zeker geen onbekende: de donkergroene conifeer met rode bessen was en is er vooral aanwezig op kerkhoven. Mogelijk heeft dat te maken met de al uit de Oudheid daterende hardnekkige associatie van de boom met de onderwereld en de dood – ongetwijfeld een uitvloeisel van de extreme toxiciteit van zowat alle delen van de plant (etymologisch zijn de woorden taxus en toxisch verwant) of van de omstandigheid dat de boom het beste hout levert voor het vervaardigen van de handboog, het dodelijkste wapen uit de Oudheid (het Grieks voor boog is toxos). Een praktische verklaring voor de aanwezigheid van de boom op het kerkhof is misschien dat dit de enige plek is waar men hem ongemoeid liet: overal elders in het vrije veld werd hij quasi uitgeroeid omdat zijn giftig loof vaak grote sterfte tot gevolg had bij het vee dat van de twijgen at.

Queen Charlottes taxus werd opgesmukt met kleurig en glinsterend glaswerk, fruit en geschenken. In de woorden van Dr John Watkins, een biograaf van de koningin, ging het om een spectaculaire boom, “from the branches of which hung bunches of sweetmeats, almonds and raisins in papers, fruits and toys, most tastefully arranged; the whole illuminated by small wax candles”. En “after the company had walked round and admired the tree, each child obtained a portion of the sweets it bore, together with a toy, and then all returned home quite delighted”.

Kerstbomen werden een rage in de Engelse upper-class. Net als in Duitsland werd aanvankelijk elk wintergroen houtig gewas geschikt gevonden: taxus, buks, fijn- en zilverspar, den – zelfs hulst. Essentieel was dat ze werden verlicht met kaarsen, versierd met blinkende ornamenten – kerstballen, hangers, slingers – en dat er geschenkjes onder werden opgetast. Vaak werden de bomen op een tafel geplaatst, waarop dan ook een miniatuur Ark van Noah of boerderij met bontgekleurde houten dieren werden gezet. De kerstboom was vooral bedoeld voor de kinderen, en dat was er ook aan te zien.
Tegen 1818, het jaar waarin Queen Charlotte overleed, had de kerstboom stevig wortel geschoten in de Engelse beau-monde en in de jaren 1820-30 nam zijn populariteit alleen maar toe.
Toen in 1840 prinsgemaal Albert fijnsparren liet overkomen uit zijn geboortestreek Coburg, was de Britse high society dus helemaal niet verrast. Wel begonnen nu bladen als Illustrated London News, Cassell’s Magazine en The Graphic elk jaar minutieus de koninklijke kerstbomen te beschrijven én af te beelden, waardoor ook de andere lagen van de bevolking met het gebruik vertrouwd geraakten. Voor ieder die het zich financieel kon permitteren, werd het gewoon een must een versierde boom in huis te hebben. Charles Dickens deed met zijn verhalen uit de Pickwick Papers en vooral met A Christmas Carol en The Chimes de rest. Zo veroverde de met linten, kaarsen, doosjes, popjes, miniatuurhuisjes, gekleurde ballen, vruchten en wat nog allemaal opgetuigde spar zijn plaats als hét middelpunt van het Victoriaanse Kerstmis. Het gezamenlijk versieren van de boom werd, samen met het uitwisselen van cadeautjes, het nec plus ultra van good cheer. De boom kreeg bovendien een centrale plaats in de caritatieve beweging die, mede dank zij Dickens, een essentieel aspect werd van het kerstgebeuren. De geschenken waren er nu niet langer alleen voor de rijkeluiskinderen, maar kwamen bij wijze van charity ook in behoeftige gezinnen terecht.






Tegen 1840 was de kerstboom in een groot deel van Europa bekend geraakt – in Scandinavië, Nederland, België – en was hij ook de Atlantische Oceaan overgestoken naar Amerika. Maar echt ingeburgerd was hij niet zo gauw. In Nederland, bijvoorbeeld, verzetten zowel katholieken als rechtzinnig-hervormde predikanten zich ertegen, en ook de volkskundigen hadden er lang geen goed woord voor over. De katholieken zagen in de boom een protestants gebruik, en bleven de voorkeur geven aan hun stal met kribbe; de hervormden verdachten de arme spar ervan een heidense origine te hebben – en voor de folkloristen was het gebruik te on-Nederlands om aanvaardbaar te zijn (nog in 1943 noemt de pangermanist Jan de Vries de boom niet zozeer een “volksgebruik” als wel een “modeverschijnsel”). Tot vandaag blijven rechtzinnig-hervormde Nederlanders de boom afwijzen, al was het maar omdat hij nergens in de Bijbel wordt vernoemd.

Het waren Duitse immigranten - Pennsylvania Dutch - die de spar in de Verenigde Staten introduceerden, al heel vroeg in de 19de eeuw. Aanvankelijk bleef de versierde boom een Duits curiosum, dat vooral in middens van Duitse inwijkelingen in grote steden als Boston, New York en Philadelphia opgeld maakte. Maar in de jaren 1840-1850 kwam de rest van Amerika in de ban van de boom, in belangrijke mate dank zij de wervende stukken in magazines als Godey’s en Gleason’s Pictorial.
 

Verkoper van Sanicklausbaümli.
Naar een prent van David Herrliberger (1748)

In Frankrijk zou de eerste kerstboom in 1738 te Versailles zijn opgesteld door Marie Lezscynska, de Poolse echtgenote van Louis XV. Waarschijnlijk is dit een mythe en was het pas hertogin Hélène van Mecklenburg, schoondochter van Louis-Philippe, afkomstig uit dezelfde regio als Good Queen Charlotte, die in 1837 de eerste kerstboom liet opstellen in de Tuilerieën. Toch bleef de boom in de Hexagone lang een min of meer exotisch fenomeen, wat een beetje vreemd is, gezien de Elzasser oorsprong. Pas na de oorlog van 1870 werd hij stilaan een gewoon gezicht in heel Frankrijk. Niettemin wordt bijvoorbeeld in het libretto van Jules Massenets in 1892 gecreëerde opera Werther, gebaseerd op Die Leiden des jungen Werthers, met geen woord over kerstbomen gerept, spijts hun aanwezigheid in Goethes origineel.

Opmerkelijk is, dat de kerstboom heel lang een stedelijk fenomeen blijft; op het platteland dringt hij slechts erg laat door. In België is hij voor de Eerste Wereldoorlog alleen echt ingeburgerd in een aantal grote steden, en dan vooral die waar een belangrijke Duitse kolonie aanwezig is – in eerste instantie Antwerpen, en verder ook Brussel, Gent en Luik. Alfons de Cock bericht nog in 1913, dat de kerstboom vrijwel onbekend is in de dorpen van het West-Vlaamse platteland. De stedeling Gezelle kent hem daarentegen wel. “Van dage staat de kerstboom in huis, beladen met alle slach van eetbare en andere goede dingen, voor de kinders, meest van al met goud- of oranjeappels die die schoone onsterflijkmakende vruchten van den Paradijsboom beteekenen, die de eerste Adam met Eva verbeurde, en de tweede Adam, Christus, in Zijne kinderlijke geboorte, ons wederwon met Maria”. Van katholiek verzet tegen de “protestantse” of “heidense” boom blijkt in Vlaanderen nauwelijks sprake te zijn geweest, hoewel bijvoorbeeld in het populaire Vlaamsche Kerstboek, lichting 1934, van het geïllustreerde blad Ons Volk Ontwaakt een oproep verscheen tot herwaardering van de kerststal, waarin terloops wordt geopperd dat de kerstspar misschien best uit de Vlaamse huiskamers zou verdwijnen.

In de Alpen in Zuid-Duitsland, Oostenrijk en Zwitserland was en is de dennen- of sparrenboom de Klausbaum, een attribuut van Sint-Nicolaas. De Alpen hebben een rijke, gevarieerde maar, ten gevolge van de confessionele heterogeniteit van het gebied, ook nogal complexe Nicolaastraditie. Sterk simplificerend kunnen we stellen dat in de meeste katholieke streken Sint-Nicolaas op 5 en 6 december wordt gevierd, zoals bij ons. Bij de protestanten is, geheel in de lijn van hun aversie tegen heiligenverering, het naamfeest van de heilige verdwenen; de gebruiken hebben zich verplaatst naar Kerstmis of Nieuwjaar. Waarschijnlijk is de spar als volgt tot Klausbaum geworden: het Nicolaasfeest is in de zeventiende eeuw, onder druk van de Hervorming, een paar weken opgeschoven, richting midwinter, en heeft meteen het nog zeer jonge gebruik van het versieren van een spar in zich opgenomen. Dat is blijkbaar allemaal gebeurd in Zürich, van waaruit de Klausbaum zich dan over de rest van Zwitserland heeft verspreid. Een prent van David Herrliberger uit 1748 toont een straatventer met Sanicklausbaumli, afgezaagde jonge sparretjes die op een houten kruis werden gespijkerd om ze recht te kunnen zetten. Op een prent uit Zürich, gedateerd 1799, staat Nikolaus zelf afgebeeld, staande bij een verlichte boom. Let wel: deze Züricher Klausbaum had aanvankelijk geen uitstaans met Kerstmis, maar hield verband met Sint-Silvester, met oudejaarsavond. De boom werd met kaarsjes verlicht; bij de boom werden met Silvesteravond geschenken gegeven. Soms was het Silvesterklaus, één van de talrijke verschijningsvormen van Nicolaas die je in Zwitserland kan tegenkomen en die meer had van de kerstman dan van een gemijterde bisschop, die de pakjes uitdeelde. Vanaf ca. 1870 begon het gebeuren zich naar kerstavond te verplaatsen en werd de boom Christbaum genoemd.

Fijnspar

Nordmannspar

Vandaag de dag is de kerstboom hét kenmerk van de kerstperiode. Je vindt hem overal: in de huiskamers, in openbare gebouwen, in winkels en warenhuizen, op bureaus, in kerken en kapellen en langs straten en pleinen. Hij wordt er speciaal voor gekweekt: hele stukken van de Ardennen zijn bedekt met kerstbomenbossen, waarvan de oogst niet alleen België maar vooral ook Nederland bevoorraadt. De aanplant bestaat hoofdzakelijk uit fijnspar (Picea excelsa Imk.), die ooit in het grootste deel van Europa behalve de kerstboom ook de meiboom was; zijn monopolie is de jongste tijd echter doorbroken door solidere, vollere (en ook duurdere) soorten als de zilverspar (Abies alba Mill.) en een aantal niet-inheemse coniferen. Vooral de uit de berggebieden rond de Zwarte Zee afkomstige Nordmannspar (Abies nordmanniana Spach.) is de jongste jaren vrij populair, omdat hij veel minder snel zijn naalden verliest dan de concurrentie. Ook namaaksparren in één of ander plastic genieten soms de voorkeur boven echte bomen. Ze hebben, begrijpe wie kan, niet noodzakelijk de frisse, diepgroene of een beetje blauwige tint van the real thing, maar kunnen net zo goed wit, blauw, goud- of zilverkleurig of zelfs – horresco referens – roze zijn. Het grote voordeel van deze kunstbomen is, zo heb ik me laten vertellen, dat ze geen naalden verliezen, wat echte bomen toch altijd weer presteren, ook al betaal je ze vijfmaal meer dan ze waard zijn omdat je een exemplaar met wortelkluit wou of een dure Nordmann. En die afgevallen naalden zijn, zo heb ik me eveneens laten vertellen, een ware horreur: na maanden vind je er nog tussen je vast tapijt. Ook zitten er altijd wel beestjes in een echte spar, die maken dat je er bijvoorbeeld geen kan zetten in een omgeving waar die fauna schade kan veroorzaken, zoals in een museum. Zo’n plastic boom, daarentegen, verliest geen naalden en herbergt geen gedierte: je vouwt hem, als de kerst- en nieuwjaarsgezelligheid op is, gewoon samen en legt hem bij de andere kerstprullen op zolder of in de bergkast – zonder verder gedoe.
 

De andere kerstprullen, dat zijn kringen met al of niet gekleurde lampjes (kaarsen worden, om begrijpelijke redenen, niet zo gauw meer gebruikt), slingers en allerlei spul om aan de takken op te hangen: gekleurde ballen, pieken, sterren, appeltjes, engeltjes, paddenstoeltjes, sneeuwmannen, kerstmannen-met-rendierslee, enz. Als alles, zijn ook de versiersels van de kerstboom aan modes – trends – onderhevig. In mijn kindertijd – begin jaren zestig – waren vooral ballonnen, pieken en figuurtjes (huisjes, sneeuwpopjes, treintjes, vogels, vissen) van veelkleurig flinterdun geblazen glas courant. Daarnaast werd ook allerlei eigen fabrikaat, gemaakt uit kermispapier, gekleurd karton, luciferdoosjes en zilverpapier op de boom losgelaten. Op school leerde je, eerst in de kleuterklas en later in de lessen tekenen en handenarbeid, allerlei kerstversieringen zelf maken en in vrouwenbladen als Het Rijk der Vrouw en Haardvriend vonden onze moeders allerlei handige tips om het met weinig geld toch gezellig te maken. In de jaren 70, toen we met z’n allen op Zweedse gezondheidsklompen rondsjokten, hing de kerstboom vol engelen, joelbokken en sterren in stro of in blank hout, en engelen of kransen van koekjesdeeg; de dikke, veelkleurige lampjes waren nu vervangen door kleine discrete witte die nauwelijks licht gaven. Daarna volgden andere modes: de monochrome kerstboom, met allemaal dezelfde ballonnetjes in één kleur (strák was dat, en stijlvol!), of de boom vol linten, strikken en vogelveren, al of niet monochroom (begin jaren 90 van de vorige eeuw waren witte strikken gewoon het einde). De jongste jaren zie je alles door mekaar: de trends van voorheen zijn er allemaal, en je kan er naar believen zelf uit kiezen wat bij jouw lifestyle past. Je wordt bij dit shoppen geholpen door allerlei vrouwenbladen als Libelle, Feeling, Elga, Elle, Flair, Marie-Claire, en meer nog door hun interieur- en lifestyle-edities – om nog te zwijgen van de echte interieurmagazines als vt wonen, Eigen Huis & Interieur, Actief wonen, Residence, enz. en hardcore lifestylebladen als Seasons en Nest. Je kan uiteraard ook onvoorbereid de hort op en je kerstversieringen bij mekaar gaan sprokkelen in situ, dus in een shopping center, tuincenter, woonwinkel of op een kerstmarkt – keus te over. Heb je in de werkweek geen tijd, ga dan desnoods op zondag, want de heilige zondagrust wordt in de kerstperiode even opgeschort. En je kan ook nog cursussen gaan volgen, om te leren met zeg maar veenmos, klimop, uien en winterperen een overheerlijk tafelstuk in mekaar te flansen. Enfin, om een lang verhaal kort te maken: ik overdrijf niet, denk ik, als ik zeg dat de kerstboom in vrij korte tijd van een ietwat vreemd gebruik is uitgegroeid tot een heuse industrie.

Bovendien heeft het er veel van dat kerstbomen een mondiaal en transcultureel fenomeen zijn geworden. Ze lijken nog nauwelijks enige expliciete christelijke connotatie te hebben, want duiken steeds meer op in niet-christelijke (of hoogstens post-christelijke) contexten. Een joodse vriendin versierde ieder jaar een kerstboom en onlangs las ik ergens dat ze bij de populaire joodse Amerikaanse actrice Sarah Michelle Gellar (Buffy the Vampire Slayer) thuis ook een kerstboom hadden “because it’s pretty”. Dit zijn geen losstaande gevallen: volgens een lijst van 35 steden in de North American Jewish Data Bank, zet 20 tot 30% van de joodse gezinnen er een kerstboom. In West-Europa begonnen joden overigens al in de 19de eeuw een boom te zetten als openlijk teken van integratie. En als ik daarenboven links en rechts hoor dat ook nogal wat Vlaamse moslims “voor de kinderen” thuis een kerstboompje opstellen, denk ik: de kerstboom is een kalendergebruik geworden zonder specifieke inhoud. Gelovige christenen leggen uiteraard een verband met de geboorte van Jezus van Nazaret. New Agers en nieuwe heidenen beklemtonen het wintergroen, de vernieuwing van de levenskracht, de terugkeer van de zon na het solstitium en wat al meer. Maar onderliggend is de kernbetekenis: gezelligheid in de koudste, kortste en donkerste dagen van het jaar. En dat is een inhoud waarin niet alleen katholieken, protestanten, en post-christenen als New Agers of antroposofen zich kunnen vinden, maar ook veel andersgelovigen, agnostici en atheïsten. Hoewel er nog altijd wat over gekissebist wordt op levensbeschouwelijke gronden – ik heb vrienden die er een point d’honneur van maken om als vrijzinnige hevig anti-kerstboom te zijn, terwijl anderen, even rabiaat atheïstisch, toch telkens weer bezwijken voor de wat kitscherige gezelligheid van het verschijnsel.

Dus dacht ik: de kerstboom is een kalendergebruik dat in het teken staat van good cheer. Als post-christelijke atheïst kan ik, spijts mijn aversie tegen de onverteerbare commercialisering van Kerstmis, de zeemzoete entranerige sentimentaliteit die er vaak aan vastkleeft en de ecologische bedenkingen die ik heb bij de grootschalige monocultuur van kerstsparren, de boom niettemin appreciëren omdat hij voor mij vooral ook associaties heeft met gezelligheid en vriendschap. Zeg maar, op dezelfde wijze als ik ook de koekjes kan appreciëren die mijn Kosovaarse moslimburen me aanbieden ter gelegenheid van hun Suikerfeest, of ik me niet op ideologische gronden afzet zet tegen vrienden die per se willen dat hun kinderen hun Plechtige Communie dan wel hun Lentefeest doen of hun dierbaren kerkelijk of op welke andere manier ook begraven of cremeren. De onderliggende inhoud van de rite de passage overstijgt het specifieke, geloofs- of cultuurgebonden gebruik, en al deel ik de specifieke inhoud niet, door de universele onderliggende idee voel ik me wél aangesproken.

Maar mogelijk zie ik het wel totaal fout. In onze dagen van politieke en levensbeschouwelijke polarisatie lijkt één en ander alleszins weer in de tegenovergestelde richting te evolueren. Enkele jaren geleden gingen in Antwerpen moslima’s rond met een petitie tegen het plaatsen van kerstbomen in de openbare ruimte, een niet geheel onbegrijpelijke reactie tegen het hoofddoekenverbod dat het stadsbestuur had uitgevaardigd voor ambtenaren met een publieke functie - dat was de verklaring die ze zélf voor hun actie meegaven. In Brussel was er dit jaar heisa rond een hoogtechnologische, door Electrabel gesponsorde, kerstboomachtige constructie van staal en lichtelementen op de Grote Markt die de traditionele spar vervangt. In de pers werd al onmiddellijk geopperd dat de spar moest verdwijnen omdat het stadsbestuur van de socialistische burgemeester Freddy Thielemans de gevoelens van de moslims niet wilde kwetsen, die tenslotte zo’n 25% van de hoofdstedelijke bevolking uitmaken. Het bestuur ontkende deze motieven, maar het publiek dacht er het zijne van en de pers liet zich uiteraard niet onbetuigd om één en ander flink uit te vergroten. In Denemarken was er de jongste weken grote opschudding over een kerstboom die er niet kwam. In Kokkedal, een voorstadje van Kopenhagen, bleek er een conflict gerezen tussen de moslimmeerderheid en de christelijke minderheid van een wooncomplex: de moslims verzetten zich tegen het plaatsen van een kerstspar, terwijl naar verluidt de christelijke wijkbewoners wel de organisatie van het Suikerfeest zouden hebben gesteund… Een wat uit de hand gelopen burenruzie dus, die in de media meteen werd opgeklopt tot een clash of civilizations. Overigens lijkt het met de onaanvaardbaarheid van de boom voor niet-christenen wel mee te vallen: zowat elk zich respecterend hotel in nochtans islamitische landen als Indonesië heeft met Kerstmis een grote opgetuigde boom in zijn lobby – en de duurste kerstboom ter wereld, zelf goed voor zo’n 10.000 dollar en behangen met juwelen voor een waarde van 11 miljoen dollar, staat in 2012 in de hall van het Emirates Palace Hotel van Abu Dhabi. Ondertussen was er in de Amerikaanse staat Rhode Island dan weer gekibbel (o.a. in de verf gezet in de populaire tv-show van Jay Leno) over de keuze van gouverneur Lincoln Chafee om de kerstboom voortaan holiday tree te noemen, kwestie van niemands gevoelens te kwetsen. Met het gevolg dat zowat de hele quasi homogeen katholieke bevolking van de staat zich enigszins in het kruis getast voelde.
De kerstboom: misschien toch minder gezellig dan ik dacht – of hoopte? Of waait het wel over?

Hi-tech kerstboom op Grote Markt Brussel

11.000.000 $ kerstboom in Emirates Palace Hotel Abu Dhabi

Nog meer groen

Bij de kerst hoort nog ander groen dan de kerstboom. Het is veel ouder bovendien: het gebruik met de winterzonnewende immergroene planten in huis te halen dateert écht van vóór het christendom. De Romeinen maakten ter gelegenheid van de Kalenden van januari slingers van laurier, taxus, buxus, rozemarijn, brem, den en kermes-, steen- en kurkeik; in Gallië en Brittannië werden hulst, klimop, den en maretak tot kransen en slingers geweven. De vroege christenen namen het gebruik over, zeer tot ongenoegen van de kerkvaders, die het als heidens veroordeelden – “Als gij de tempels hebt verzaakt, maak dan van uw eigen huisdeur geen tempelschrijn!” maande de kerkvader Tertullianus in De Idolatria. Niet alleen immergroene planten werden gebruikt. Men sneed ook ogenschijnlijk dode takken die binnenskamers vol bladeren kwamen of gingen bloeien. Verwante gebruiken hielden het trouwens uit tot de 20ste eeuw: op het Limburgse platteland sneed men tot voor kort Barbaratakken, kersen- of berkentwijgen die in water werden gezet opdat ze met Kerstmis zouden bloeien; in Scandinavië deed men hetzelfde met een lijsterbestak.

Waarom precies groenblijvers werden (en worden) gebruikt om met de winterzonnewende huis, erf en straat te versieren, ligt min of meer voor de hand. Midwinter is de somberste, kaalste periode van het jaar, het moment waarop de natuur zo dood lijkt dat je moeite hebt om te geloven dat het nog ooit anders wordt. Door hun wintergroene karakter wijzen de groenblijvers op de permanente aanwezigheid van leven, ook in de donkerste dagen. Hulst, maretak en klimop hebben bovendien de sympathieke eigenschap hartje winter bessen te dragen, waardoor ze even heerlijk symbolisch zijn als de besloze concurrentie maar bovendien een stuk decoratiever en spectaculairder.

Hulst

Hulst (Ilex aquifolium Linné) komt van oudsher zeer frequent voor in kerstversiering. Uiteraard omdat het, met zijn donkergroene, glanzende en stekelige bladeren en zijn helrode bessen, zo’n bijzonder opvallende plant is – veruit de opvallendste struik of boom in het Europese winterlandschap. Het volksgeloof wil, dat alleen de mannelijke hulst stekelig is, de bladeren van de vrouwelijke zijn gaaf en zacht. Een andere traditie verbindt de plant zeer nauw met het leven en lijden van Jezus. Hulst ontstond waar Jezus’ voeten de grond traden; de stekelige bladeren zijn een verwijzing naar zijn doornenkroon, de rode bessen symboliseren het bloed dat hij vergoten heeft. Het Duitse Stechpalme zou refereren aan de legende volgens welke de hulst oorspronkelijk de palm was waarvan men ter gelegenheid van Jezus’ intocht in Jeruzalem takken had gesneden; toen het volk “Kruisig hem” riep, zou de palm van droefenis stekels hebben gekregen. Verder heet de hulst in een paar Europese talen Christusdoorn en 16de-eeuwse Engelse auteurs noemden hem met een woordspeling de Holy Tree. Hij wordt beschouwd als een geluksbrenger. Plinius schrijft dat een dicht bij huis geplante hulst bescherming biedt tegen heksen, bliksem en vergif, en dat een projectiel van hulsthout de kracht heeft gelijk welk wild dier te vellen – zelfs als het zijn doel mist! Een Engels bijgeloof stelt dat jonge meisjes op kerstavond een takje hulst met veel rode bessen aan hun bed moeten hangen, ter bescherming tegen boze geesten – incubi, naar ik veronderstel. Terwijl de rest van het kerstgroen wordt verbrand of weggegooid na de kerstperiode (meestal vlak na Driekoningen, in sommige streken pas met Lichtmis), wordt hulst in veel streken bewaard om het huis tegen blikseminslag te beschermen. Tot in de 19de eeuw dacht men in sommige streken van Engeland dat het ongeluk bracht géén hulst in huis te hebben met Kerstmis. Al was het ook niet verstandig om reeds vóór kerstnacht hulst in huis te hebben, want dat kon eveneens ongeluk brengen.

Bloeiende klimop

Klimop (Hedera helix Linné) was en is eveneens erg populair. Wintergroen met zwarte bessen, uiterst sierlijk en bovendien vrijwel alomtegenwoordig: een geschikter versiering is nauwelijks te vinden. Omwille van zijn pittoreske preferentie voor oude muren (ruïnes, kerkhoven…) werd deze enige groenblijvende Europese liaan in de 18de eeuw een zinnebeeld van de melancholie, en vervolgens een obligaat ingrediënt van elke plek die romantisch of Gothic heette. De oude associatie met Dionysos/Bacchus en met wijn – één van Dionysos’ bijnamen was Kissos, “klimop” – maakte hem verdacht in de ogen van de kerkvaders; lange tijd was klimop dan ook verboden in de kerk. In het volksgeloof speelde hij echter een belangrijke rol: hij werd geacht zeer werkzaam te zijn tegen allerlei vergiftigingen en hield ook de duivel op een veilige afstand; men geloofde verder dat een krans van klimopbladeren rond het hoofd zeer effectief was tegen dronkenschap, een denkbeeld waarin mogelijk een oude bacchische echo doorklinkt. In het Engelse Shropshire gaf men op kerstmorgen het vee klimopbladeren te eten omdat men dacht zo twaalf maanden elk kwaad te kunnen weren. Klimopbladeren hadden verder het vermogen iets te vertellen over de toekomst: “Een klimopblad dat op Oudejaarsavond in een schaal met water was gelegd en ongemoeid was gelaten tot 6 januari, was vol betekenis, lezen we in Richard Mabeys Flora Britannica. "Als het fris of groen was gebleven, zou het volgende jaar voorspoedig worden voor wie het blad in de schaal had gelegd. Zwarte vlekken wezen op ziekte, naargelang waar ze werden aangetroffen, zegden ze iets over een bepaald lichaamsdeel – vlekken bij de punt van het blad wezen op pijn in voeten en benen; in het midden, op maagpijn, enz. Was het blad verschrompeld, zou wie het had gelegd, sterven". Merkwaardig is verder, dat het volksgeloof van klimop een vrouwelijke plant maakt, die samen met de als mannelijk ervaren hulst een paar vormt. Een nagalm daarvan zou nog te horen zijn in het bekende kerstlied The Holly and the Ivy.

Maretak (Viscum album)

Meer nog dan hulst en klimop, verleent de maretak (Viscum album Linné), ook bekend onder zijn Engelse naam mistletoe, de kerstperiode een magische glans. Terwijl spar, hulst en klimop vandaag de dag vooral sfeerbrengers zijn, blijft de maretak ook nuchtere geesten tot enig bijgelovig gedrag aanzetten – tuinnotulist Paul Geerts heeft het terecht over een “plant voor de New Age”. Onder een aan muur of plafond bevestigde bussel mistletoe wordt nog altijd met overgave gekust, precies als in laat-middeleeuws Engeland, toen de kissing bush – een kroon van den, klimop en hulst met erbovenop fruit, papieren rozetten en kaarsen en in het midden een bosje maretak – een populair kerst- of midwinterattribuut werd.

De biologie van de plant is niet vreemd aan de bijzondere positie die hij inneemt. De maretak is wat botanici een halfparasiet noemen, een plant die deels zélf voor voedingsstoffen zorgt via fotosynthese, maar ten dele ook teert op de stofwisseling van een waardplant door mineralen te onttrekken aan diens sap. Favoriete waardplanten van Viscum album zijn, in Noord- en West-Europa, loofbomen met een zachte schors, zoals appel, meidoorn, linde, iep, wilg, populier, berk en es; twee subspecies uit de berglanden van Frankrijk tot Oostenrijk prefereren den, zilverspar en lork. Iets minder geliefde gastheren zijn kastanje, acacia en esdoorn; vrijwel nooit vindt men de maretak op eiken. Wél – zelfs vrijwel uitsluitend – op eiken groeit een Midden-Europese verwant van de gewone maretak, de Loranthus europaeus Jacq., eveneens een halfparasiet die echter niet wintergroen is maar bladverliezend en waarvan de groene bloemen in eindstandige trossen groeien en de bessen niet wit zijn, maar geel.

Maretak (Loranthus europaeus)

De botanische kenmerken van de maretak zijn godsdiensthistorisch niet zonder belang. Want de plant is niet alleen wintergroen, hij groeit in de hoogte op hout dat ‘s winters ogenschijnlijk morsdood is – voor de van wetenschappelijke botanische kennis gespeende mens uit vroeger eeuwen niet iets om zomaar aan voorbij te gaan. De maretak die op eiken werd gevonden, moet wel helemaal als heel bijzonder zijn ervaren – al was het maar om zijn zeldzaamheid. De eik was daarenboven in een aantal culturen van de Europese oudheid een heilige boom, die met een hele rits hemel- en dondergoden werd geassocieerd, waarschijnlijk omdat geen boom zo vaak door de bliksem wordt getroffen als hij: de Griekse Zeus (wiens belangrijkste heiligdom te Dodona oorspronkelijk een eikenbos was), de Romeinse Jupiter, de Baltische Perkunas (van wie de naam “eik” betekent), de Germaanse Thor, enz. Bij de Kelten bekleedde de eik zo’n belangrijke plaats dat Plinius de naam van de Gallische en Britse priesterkaste, de druïden (Gallisch *druis/druides) afleidde van het Griekse woord voor eik, drūs. Mogelijk ten onrechte, overigens: nogal wat hedendaagse keltologen denken *druis te kunnen terugvoeren tot *dru-wid, waarin ze dan deru- “sterk”, “stevig” en wid- “weten”, “kennis” herkennen. Plinius' etymologie is gebaseerd op het rituele gebruik dat hij beschrijft in zijn Naturalis Historia (16:249-251) en dat we allemaal kennen uit Asterix de Galliër. De zesde dag van de maan klommen de druïden in de heilige eiken om met een gouden sikkel maretak te snijden, die werd opgevangen in een witte mantel omdat hij de grond niet mocht raken; vervolgens werden twee witte stieren geofferd. Met de geoogste mistletoe brouwden Panoramix’ collega’s, nog altijd volgens Plinius, een drank die bijzondere eigenschappen had: hij beschermde tegen alle mogelijke vergiften en genas onvruchtbaarheid.





Dit oogsten van de maretak zou volgens sommige auteurs aan de basis liggen van het zeer populaire Franse aguilaneuf. Aguilaneuf (of één van zijn tientallen varianten) verwijst naar het gebruik met Nieuwjaar te gaan bedelzingen, en lijkt zowel te slaan op het lied dat wordt gezongen als op de gift die de zanger krijgt. De etymologie is verre van duidelijk, maar men heeft wel gui, “maretak” in willen herkennen. Aguilaneuf zou dan een verbastering zijn van "au gui l’an neuf!", de kreet waarmee de druïden zouden hebben opgeroepen tot het oogsten van de maretak. Want lezen we bij Ovidius niet “Ad viscum Druidae cantare solebunt”: “de druïden hadden de gewoonte tot de maretak te zingen”? Dit vers zou echter apocrief zijn, en ook Plinius’ beweringen worden wel eens in twijfel worden getrokken – de man heeft wel meer verzonnen. Zodat sommigen de maretak elke rol in de druïdische religie ontzeggen. Tenminste, in de oorspronkelijke druïdische religieuze praktijk, die in de eerste eeuwen CE verdween – want hedendaagse druïden gaan uiteraard vrolijk met de maretak te keer. Recente archeologische vondsten lijken echter te bevestigen dat de Kelten wel degelijk met Viscum album rotzooiden. In de maag van veenlijken, afkomstig van ritueel ter dood gebrachte mensen, zijn zeer hoge concentraties van maretakpollen aangetroffen, wat suggereert dat het galgenmaal van de slachtoffers bestond uit iets waarin maretak was verwerkt. Bovendien kan het zeer karakteristieke en in de Keltische kunst veel voorkomende motief van het dubbele blad van de maretak moeilijk worden genegeerd. In de 5de eeuw BCE doet het zijn intrede als een variant op het mediterrane palmbladmotief en het lijkt eveneens verband te houden met het denkbeeld van de Levensboom. Maar, zelfs indien de maretak inderdaad een cruciale rol heeft gespeeld in de Keltische religie: is er daarom enige relatie tussen de praktijken van de druïden en de latere kerstmistletoe? Dit valt te betwijfelen: het druïdische ritueel voltrok zich immers niet ter gelegenheid van de winterzonnewende, een tijdstip dat in de Keltische kalender trouwens nauwelijks belang lijkt te hebben gehad.

Hoe ook, het Europese volksgeloof van later eeuwen bleef de plant uitzonderlijke eigenschappen toedichten. Hij zou bescherming bieden tegen zowel vuur als water, kon bliksem afweren en vergif neutraliseren en werd geacht allerlei kwalen te genezen (van vallende ziekte tot flatulentie) en de vruchtbaarheid van mens en vee te bevorderen. Plinius schrijft dat in zijn tijd werd geloofd dat onvruchtbare vrouwen na contact met een maretak zwanger werden, en mogelijk is het kussen onder de mistletoe nog een verre echo van dit geloof. De naam “maretak” zelf is trouwens een expliciete verwijzing naar de wereld van de magie: “mare” is een oud woord voor kwelgeest of heks – denk aan “nachtmerrie” – en maretak betekent “tak waarop de mare rust” of juist “tak die tegen de mare beschermt”. In de Keltische talen verwijst de naam van de plant dan weer naar zijn medicinale kwaliteiten en betekent zo veel als “allesgenezer” (omnia santantem bij Plinius): Iers uile-iceadh of uile-ic(c), Schots uil-ioc, Welsh oll-iach. In Scandinavië werd maretak beschouwd als beschermer tegen twist en vijandigheid, als vredesbrenger. Bosjes werden boven de deur gehangen om bezoekers een veilig welkom te heten, en als vechtende krijgers mekaar troffen onder een boom waarin mistletoe groeide, moesten zij onmiddellijk de wapens neerleggen. Niettemin was het precies een maretak waarmee in de Scandinavische mythologie Balder, de vriendelijkste van alle goden, werd gedood. Alles in de hemel en op de aarde had een eed gezworen de lieflijke Balder nooit enig kwaad te berokkenen. Tijdens een spel zette de boosaardige Loki de blinde Hodur, Balders broer, ertoe aan ook met pijl en boog te schieten: Loki zou de pijl wel richten. Hodur spande de boog, Loki richtte… en schoot Balder dood – met een uit maretak gesneden pijl. Omdat de maretak noch tot de hemel, noch tot de aarde behoort, gold de universele eed niet voor hem.

Niet tot de ene, noch tot de andere wereld behoren: dát is waarschijnlijk wat de maretak heilig maakt, ánders – en daarom ook beladen met kracht en potentieel gevaarlijk. Regels gelden niet voor een wezen dat zich aan de categorieën van het bestaan onttrekt en evenmin voor wie zich in de invloedssfeer van zo’n wezen bevindt. Onder de mistletoe is alles anders: oorlog wordt er vrede, lichamelijk contact dat anders niet wordt getolereerd, kan er plots wel – vreemde vrouwen kussen, bijvoorbeeld. Als plant uit de schemerzone tussen verschillende werelden, heeft hij ook associaties met de onderwereld: de gouden twijg, die Aeneas in boek 6 van Vergilius’ Aeneis snijdt voor hij in de onderwereld afdaalt, kan vrijwel zeker met de maretak worden geïdentificeerd.

Al deze mythisch-religieuze associaties zijn er waarschijnlijk de oorzaak van, dat Viscum album niet alleen tot vandaag tot de verbeelding spreekt, maar tevens de midwinterplant is die eeuwenlang niet was toegelaten in de kerk. Niettemin werd ook hij met Jezus Christus in verband gebracht. Zo heeft hij namen gekregen als herbe de la Croix en lignum Crucis, die waarschijnlijk samenhangen met het geloof dat Jezus’ kruis van maretakkenhout was getimmerd en met de opvatting dat de T-vorm van de maretak de vorm van het kruis imiteert.

Ook in de Verenigde Staten en in Canada, waar Viscum album noch Loranthus europaeus voorkomen, wordt met de kerst mistletoe opgehangen. Daar is het echter Phoradendron flavescens (Pursh) Nuttall die tot kussen aanzet, een plant die meer gelijkt op de Loranthus dan op de gewone maretak.

Phoradendron flavescens, embleem van de staat Oklahoma

De diverse voorschriften en restricties waaraan tot voor kort het gebruik van de verschillende midwinterplanten was onderworpen, zijn vandaag grotendeels weggevallen. Kerstgroen is nu alomtegenwoordig in de hele eindejaarsperiode: huizen, openbare gebouwen, kerken, winkels, warenhuizen, scholen, cafés – alle zijn wel op één of andere manier met wat groen opgesmukt. Soms worden gewoon enkele takken spar of hulst bijeengebonden en bij een deur opgehangen, maar heel vaak worden echte pronkstukken vervaardigd: kransen om op te hangen, pièces montées om op tafel te leggen, enz., vaak handcrafted in the Philippines of daar ergens in de buurt door achtjarige kinderen die maandelijks het equivalent van een pakje chips verdienen. De belangrijkste ingrediënten van de stukken blijven hulst, maretak en klimop, hoewel daarnaast ook laurier, olijf en allerhande coniferen worden gebruikt. Al deze planten worden speciaal gekweekt met het oog op de kerst: enige tienduizenden hulststruiken, bijvoorbeeld, hebben als enige bestaansreden het leveren van takjes met rode bessen in december. En uiteraard mogen we de jongste nieuwkomer niet vergeten, die nog maar een paar decennia van het kerstgroen deel uitmaakt, en eveneens massaal geteeld wordt om rond Kerstmis over de toonbank te gaan: de kerstster of poinsettia. Ze wordt vaak verkeerdelijk kerstroos genoemd, maar is een heel andere plant. De échte kerstroos (Helleborus niger Linné) is een in Europa inheemse, uiterst giftige ranonkelachtige – zoals de boterbloem en de anemoon – met zeer donkere bladeren en witte bloemen, die rond Kerstmis bloeit. Een nogal tranerige legende verhaalt hoe de kerstroos ontstond: toen de koningen en de herders het Kind hadden bezocht en met geschenken overladen, kwam er een herdersmeisje dat ook iets wou geven maar niets had. In feite wou ze rozen brengen, maar dat kon niet, want overal lag er sneeuw. Maar zie, een engel verscheen, en waar hij met zijn staf op de aarde sloeg, ontloken rozen uit de sneeuw. Het meisje plukte ze en gaf ze aan het Kind, en Maria gaf haar Jezus in de armen om Hem te wiegen. En de rozen bloeien sindsdien elk jaar met Kerstmis. Volgens een andere legende ontwaakten alle planten de nacht van Christus’ geboorte even uit hun winterslaap om te bloeien; de kerstroos vergat om zich daarna weer in de aarde terug te trekken. Zo vonden de herders haar op weg naar Betlehem. Zij namen haar mee en legden haar neer bij de kribbe; sedertdien bloeit zij elk jaar met kerstmis.

Kerstroos

Kerstster

De kerstster of poinsettia (Euphorbia pulcherrima Willd.) komt uit Zuid-Amerika, is een vertegenwoordiger van de wolfsmelkfamilie en heeft, als alle euphorbiaceeën, heel kleine en onopvallende bloempjes; de felrode “bloemen” zijn in feite schutbladeren. Het gebruik van de poinsettia als kerstgroen is uit de States overgewaaid, waar overigens nog een hele reeks andere bloemdragende planten die wij hier wel kennen maar nooit met Kerstmis associëren, speciaal worden gekweekt als kerstplant. Irena Chalmers vermeldt in The Great American Christmas Almanac o.m. amaryllis, azalea, begonia, spaanse peper, citrussoorten, cyclamen, gloxinia, kallanchoë, chrysanthemum, de "Christmas cactus" (Schlumbergera spec.) en de "Christmas cherry" (Solanum pseudocaspicum) – allemaal planten met diepgroen blad en witte, feloranje of vuurrode bloemen of vruchten. De poinsettia is er echter veruit het populairst. In Californië worden poinsettia’s met Kerstmis op de kerkhoven gezet, zoals bij ons chrysanten met Allerheiligen.


Op een grote paddenstoel

En dan is er nog de vliegenzwam. In een stukje over de botanie van Kerstmis kan hij moeilijk ontbreken, hoewel hij geen plant is, maar een schimmel, en in feite helemaal niet in de kerstperiode wordt aangetroffen. Maar hoewel je Amanita muscaria (L.exFr.) Hook in de natuur vooral van augustus tot november aantreft in sparren- en berkenbossen, pronkt hij niettemin op kerst- en nieuwjaarskaarten en in andere kersticonografie prominent in de midwintersneeuw. De Nederlandse antropoloog Ton Lemaire waagt zich in zijn studie over de vliegenzwam in religie, mythologie en kunst Godenspijs of duivelsbrood, aan een verklaring daarvoor. De paddenstoel, zegt hij, is een gelukssymbool. Op allerlei wenskaarten uit de eerste helft van de 20ste eeuw figureren vliegenzwammen dan ook samen met andere zinnebeelden van geluk en voorspoed: hoefijzers, klavertjes-vier, zwaluwen, hoornen des overvloeds en varkentjes. Ze worden er inderdaad afgebeeld in settings die een loopje nemen met de mycologische realiteit: zowel in sneeuwlandschappen als in een voorjaarsachtige omgeving, tussen de krokussen, lijken ze zich opperbest te voelen. Het verband tussen de vliegenzwam en Kerstmis is dus indirect: het is omdat zowel de zwam als de kerst- en nieuwjaarsperiode met het geluksverlangen worden geassocieerd, dat amanieten in de beeldentaal van de kersttijd zijn terechtgekomen, op ansichten of als figuurtjes voor in de boom.




Niet iedereen is het ermee eens dat de vliegenzwam slechts via een omwegje in de kerstcontext belandde. Volgens een aantal auteurs is er wel heel degelijk een rechtstreekse relatie tussen de zwam en het midwinterfeest.

De hoed van Amanita muscaria is oranjerood met geelwitte wratjes erop, of met wat goede wil: rood-en-wit. De vliegenzwam is daarom niet alleen een van de mooiste en opvallendste paddenstoelen, hij is ook geheel en al assorti met het pakje van de kerstman. Her en der kunnen we lezen dat dit geen toeval is: het rood-en-wit van Santa’s outfit zou expliciet naar de vliegenzwam verwijzen.

Dat zit zo. De vliegenzwam is giftig. Niet dat je na consumptie van Amanita muscaria nu onmiddellijk het loodje legt. Maar als je een hoeveelheid amaniet naar binnen speelt, word je wel behoorlijk mottig en ga je waarschijnlijk braakneigingen krijgen. Verder ga je je wat duizelig of suf voelen, je bloeddruk zakt, je zweet- en speekselproductie gaat omhoog. Er treden onwillekeurige spierbewegingen op en je gaat wat voor je uit zitten murmelen. En vooral: je gaat vertekende beelden zien – alles in je omgeving wordt heel klein, wat volgens sommigen aan de associatie van paddenstoelen met kabouters ten grondslag ligt. Mogelijk ga je volop hallucineren en word je euforisch. Deze effecten zijn het gevolg van de entheogene, psychoactieve of hallucinogene stoffen die de zwam bevat: iboteenzuur, muscimol, muscazone en muscarine. Muscimol (voor de liefhebbers: 3-hydroxy-5-aminomethy1isoxazole) is daarvan de belangrijkste. Droog je het vruchtvlees van de paddenstoel, wordt het hallucinogene effect sterker. Siberische sjamanen weten dat: ze eten gedroogde amaniet om high te worden. Vervolgens vangen zij hun urine op om ze te drinken en zo het effect te rekken, want daarin is het werkzame muscimol in nog geconcentreerder dosis aanwezig. Ook gebeurt het dat andere leden van de stam meedrinken om evenééns in hogere sferen te komen.

Deze praktijk zou wel eens heel oud kunnen zijn. Volgens Robert Gordon Wasson, een Amerikaans bankier die een passie ontwikkelde voor paddenstoelen en zo de grondlegger werd van de etnomycologie (de wetenschappelijke discipline die de invloed van paddenstoelen op culturen bestudeert), wijzen historisch-linguïstische feiten in ieder geval in die richting. Diverse Siberische volkeren bij wie sjamanen op amaniet trippen, behoren tot de zogeheten Oeralische taalfamilie. Nu hebben de meeste van die talen voor zowel “paddenstoel” als “dronkenschap” of “roes”- en soms zelfs voor de trom van de sjamaan - één en hetzelfde woord. Maar er is meer. De Oeralische taalgroep bestaat uit twee subgroepen: Fins-Oegrisch (met onder meer Hongaars en Fins) en Samojeeds. Op grond van uitgebreide lexicaal-statistische analyses, menen taalkundigen te weten dat de wegen van deze subfamilies zo’n 6000 jaar geleden uiteen gingen. Een kenmerk dat de twee groepen van mekaar onderscheidt, is dat waar in bepaalde posities de ene groep een /p/ heeft, dit in de andere een /f/ wordt. Welnu: waar de Fins-Oegrische groep een woord met een /p/ heeft voor het begrippencomplex paddenstoel/dronkenschap/roes (pango, pongo,…), heeft de Samojeedse tak hetzelfde woord met een /f/ (fanka’am). Dit zou erop kunnen wijzen dat trippen op vliegenzwam al gekend was vóór het proto-Oeralisch zich splitste en het hele begrippencomplex werd uitgedrukt door een hypothetisch oerwoord *poη. Wasson suggereert voorts dat dit proto-Oeralische *poη verwant zou kunnen zijn met Indo-Europese termen als het Griekse sphongos (dat aan de basis ligt van spons) en het Latijnse fungus (zwam). Sprekers van proto-Indo-Europees en proto-Oeraliërs stonden in de neolithische steppen van Zuid-Rusland met mekaar in contact en hadden niet alleen aspecten van materiële cultuur gemeen (getemde paarden, karren met wielen, tenten) maar wisselden ook het erbij horende vocabularium uit. Misschien ontleenden sprekers van proto-Indo-Europese dialecten ook het gebruik van de vliegenzwam als roesverwekkend middel aan de proto-Oeraliërs, of waren de verschillende groepen alle schatplichtig aan een oudere cultuur waarin men op amaniet tripte?

In Soma: Divine Mushroom of Immortality tracht Wasson aan te tonen dat de goddelijke plant soma, waarvan het rituele gebruik zeer uitvoerig en al even cryptisch wordt uiteengezet in de Rig Veda, het heilige boek van de hindoes, geen andere was dan Amanita muscaria, waarover de oude Ariërs de kennis hadden meegebracht uit het proto-Indo-Europese moederland in de Euraziatische steppen. Het heilige haoma uit de Iraanse Avesta zou eveneens de vliegenzwam zijn geweest. In later tijd zouden de Indo-ariërs de amaniet hebben afgezworen en andere substanties hebben genuttigd om de staat van genade te bereiken.

Iets gelijkaardigs heeft zich volgens sommige onderzoekers voorgedaan in de Keltische tak van de Indo-Europese familie. Waar de historische Ieren zich moed indronken met mede en bier vóór ze ten strijde trokken, zouden hun voorvaderen naar de zwam hebben gegrepen. In de beschrijvingen van de heroïsche trance of ferg die zich van helden als Cú Chulaind meester maakt wanneer ze het slagveld betreden, leest Thomas Riedlinger de kenmerken van een intoxicatie met muscimol. Net als bij de Indo-ariërs, zouden de Ieren zich in verhullende bewoordingen hebben uitgelaten over de zwammen, waarschijnlijk omdat er een taboe op hen rustte, als gevolg van de heiligheid van de context waarin ze werden gebruikt. De rode appels die groeien op eilanden met onderwereldtrekjes als Avalon, zouden in feite amanieten zijn geweest. De associatie van de in de Europese folklore alomtegenwoordige dwergen, kabouters, kobolden en elfen met vliegenzwammen heeft mogelijk eveneens met hun psychoactieve werking te maken. Muscimol beïnvloedt de visuele waarneming: je gaat alles in je omgeving veel kleiner zien dan het is…
 

Toengoezische sjamaan, begin 20ste eeuw

Op de uiterst hoge ouderdom van de vliegenzwamtraditie zou het gebruik als hallucinogeen bij enkele Athabaskische volkeren in Noord-Amerika kunnen wijzen. Omdat de Indianen er op precies dezelfde manier mee omspringen als de Aziaten – drogen, opeten, urineren, pis drinken - is het niet erg waarschijnlijk dat deze toch wel erg specifieke wijze van prepareren en nuttigen tweemaal los van mekaar werd ontdekt. Veeleer kunnen we aannemen, dat de voorouders van de Athabasken hun kennis uit Azië meebrachten toen ze de Beringstraat overstaken, zo’n 10.000 jaar BCE.
Dankzij de amaniet bereikt de sjamaan een trance waarin hij in contact kan treden met de wereld van de geesten. Hij denkt door het luchtruim te vliegen, waarbij hij zijn trom denkt te berijden als was het een paard of een rendier. En hier belanden we weer bij de kerstman: voor een aantal auteurs kan er op grond van dit alles geen twijfel over bestaan dat Santa Claus oorspronkelijk een sjamaan was, of dat hij in ieder geval uit de sjamanistische traditie van het Euraziatische noorden stamt. Zijn hebbelijkheid om door het winterse zwerk te slieren op de rug van een rendier of in een door rendieren getrokken slee, is de extatische hemeltocht van de trippende sjamaan. De schoorstenen langs welke Santa in huizen pleegt binnen te dringen, refereren aan de rookgaten in de Siberische joerten. Het “hohoho” zou de euforische roep zijn van iemand die zich heeft bezat met muscimolhoudende pis.



Het is dan natuurlijk nog de vraag langs welke weg de sjamanentraditie tot Santa voerde. Ene Rogan Taylor veronderstelt dat de sjamanistische/mycologische verwijzingen die hij in de Santafiguur terugvindt, afkomstig zijn uit het gedicht A Visit from St Nicholas, dat in 1823 anoniem in de Troy Sentinel verscheen. De tekst met de beroemde aanvangsstanza
“ ’T was the night before Christmas when all through the house
Not a creature was stirring, not even a mouse”
veroverde Amerika en maakte zijn hoofdfiguur razend populair.

In 1838 maakte de auteur zich bekend. Het bleek Dr. Clement Clarke Moore te zijn, een professor in de godgeleerdheid, klassieke talen, oosterse talen en Hebreeuws, die het gedicht voor zijn kinderen had geschreven. Moore was ongetwijfeld een groot erudiet, maar het is toch erg onwaarschijnlijk dat zelfs hij in zijn tijd iets afwist van de volkeren van Siberië en hun tradities en vanuit die kennis Santa gestalte heeft gegeven. En op de keper beschouwd zijn er in feite nauwelijks raakpunten tussen Santa en de beeldentaal van het sjamanisme, terwijl het rood-met-witte kabouterpak van de kerstman zelfs van ver niet gelijkt op de huiden waarin de sjamanen van de Vogoelen, Toengoezen, Evenken, Korjaken of andere Jakoeten zich hullen.

De hoofdfiguur van Moores gedicht heet St. Nicholas, en dat is uiteraard de Klein-Aziatische Sint-Nicolaas van Myra, ook Nicolaas van Bari genoemd omdat zijn cultus via die Zuid-Italiaanse stad in Europa binnenkwam – de patroonheilige van Rusland en vooral ook onze kindervriend Sint-Niklaas of Sinterklaas. Alleen ziet hij er een beetje anders uit: hij is niet de rijzige oude man in bisschoppelijk habijt die op een schimmel rondrijdt en een donker getinte helper, Zwarte Piet, bij zich heeft. Nee, Moores St. Nicholas is kort en dik en heeft geen olijk grappende knecht van doen, want is zelf leuk. En hij klimt zelf de schoorstenen in en uit om sokken en schoenen met lekkers vol te stoppen. En in plaats van een statig wit paard heeft hij een slee die wordt getrokken door acht rendieren. In feite heeft hij meer van een hyperkinetische tuinkabouter dan van de waardige en vaak gestrenge goedheilige man uit de Europese traditie en kinderliteratuur.




Dat heeft ongetwijfeld te maken met Moores bronnen. Want de St. Nicholas uit zijn gedicht, het prototype van de hohoho-schallende Santa, is van Duitse afkomst. In Diedrich Knickerbocker’s History of New York uit 1809, wordt verhaald hoe in 1613 een schip, Goede Vrouw geheten, een groep Nederlandse en Duitse kolonisten naar de Nieuwe Wereld bracht. De boeg van het schip was versierd met een beeld van Sint-Nicolaas, die blijkbaar een breed gerande hoed en een kniebroek droeg, en er dus uitzag zoals men zich hem in Duitsland voorstelde. In een droom, zo vertelt Knickerbocker, verschijnt Nicolaas aan één van de Nederlanders en wijst hem een geschikte plaats aan voor een nederzetting. Die nederzetting wordt Nieuw-Amsterdam genoemd, later New York. In Nieuw-Amsterdam/New York blijven de Hollanders de in hun vaderland populaire Nicolaas vieren, terwijl de Duitsers hun Weihnachten trouw blijven. Maar stilaan gaan de vieringen naar mekaar toegroeien, Sint-Nicolaas wordt Santa Claus en zijn feest verschuift naar 24 december, naar Weihnachten, terwijl hij nu ook geïdentificeerd wordt met de oude Engelse Father Christmas, oorspronkelijk een allegorische representatie van de winter: een oude man met witte baard, die meestal is gehuld in een groene cape. In Moores gedicht wordt Santa een rondbuikige pijprokende olijkerd, in de illustraties van Thomas Nast, de cartoonist van Harper’s Weekly, zonder meer een gnoom. Ook die gnoom is helemaal niet in een rood-en-wit pakje gestoken, maar draagt gewoonlijk iets bruins met een bontmuts. Nu en dan duikt een rood jakje op, maar pas in 1931 treffen we de Santa die we vandaag kennen aan op Haddon Sundbloms affiches voor Coca-Cola. Het rood-en-wit van de kerstman echoot dus veeleer de kleuren van de Coca-Cola Company dan die van Amanita muscaria.

Tweemaal Father Christmas

Bon: Santa is géén Siberische sjamaan die op zwammen tript, hij is een boertige, coladrinkende versie van Nicolaas van Myra.
Nu hebben in de loop der jaren over deze goedheilige man zélf ook allerlei vreemde verhalen de ronde gedaan. Heel wat 19de-eeuwse folkloristen, historici en filologen dachten dat de brave Sint in feite een avatar van de Germaanse god Wodan was. Zo ook onze eigen Guido Gezelle: “Sint Niklaai kwam hier tussen onze Wolf- en Joelmaand, in den heiligen tijd, als de goden bij de menschen kwamen en omwandelden, rijke giften gevende overal. […] Men liet den ouden afgod Woen en zijn gezelschap varen, maar 't gene men hem toeschreef, en 't gene men al deed te zijner indachtigheid te wete, onder ander, den laatsten schoof op den akker laten voor zijn peerd, enz. dat viel nu gedeeltelijk op Sint Niklaai. De oude Woensommegang wierd Sint Niklaais nachtprocessie; men zette den bisschop te peerde, men gaf hem eenen zwarten knecht, met roede en asschenzak, en men zei daartegen Sint Niklaai met den duivel. Men verzaakte de afgoden en men hiet ze duivels, zoo nogtans dat de onwetende ruw bekeerde menigte altemets Klaai zelve duvel hiet, gelijk men nog zegt: ‘Klaai den duivel’ en gelijk men in Engeland ‘old Nick’ hoort voor Pietje Pek. Alzoo is Sint Niklaai schrik blijven verwekken, gelijk Woen of den eeuwigen Jager; hij ook rijdt bij nachte door de lucht, zijn peerd springt van de eene schouwe op de andere, komt door de schouwen naar beneen, vindt daar, rond den heerd, de saxenschen autaar, de gaven die hem bestemd zijn, en laat loon of straffe achter, in de gedaante van lekkerding, of van een roe boven de schouwe” (Rond den heerd, 1868).

Wodan (in Scandinavië Odin) was een krijgsgod die centraal stond in een cultus met extatische, aan het sjamanisme herinnerende trekken. Aan hem gewijde geheime krijgersgenootschappen waarvan de leden zich in dierenhuiden hulden (berserkir), namen mogelijk voor ze zich in de strijd wierpen geestverruimende middelen – volgens sommigen de vliegenzwam...

De boom van Goed en Kwaad in het Paradijs.
Volgens Allegro een vliegenzwam, volgens anderen een
gestileerde parasolden. Romaans fresco, Plaincourault (Loire)

En als Amanita muscaria nu eens niet via heidense – Siberische of Noord-Europese – wegen in de kersttraditie verzeild raakte, maar direct verband houdt met de wortels van het christendom zelf, met Jezus van Nazaret, de Christus, van wie met Kerstmis de geboorte wordt gevierd?

De Britse bijbelgeleerde John M. Allegro ontvouwde con brio een theorie waarin precies die idee centraal staat. Allegro maakte deel uit van het eerste team van bijbelspecialisten die de Dode-Zeerollen bestudeerden. Hij kwam in opspraak in 1956, toen hij in lezingen voor de BBC-radio verklaarde dat de rollen gegevens bevatten over Jezus' kruisdood die het hele christendom op zijn grondvesten zouden doen daveren. Wat onmiddellijk door de rest van het Qumran-team met klem werd tegengesproken, hetgeen dan op zijn beurt weer voedsel gaf aan allerlei speculaties – in pure Da Vinci Code stijl – over door het Vaticaan en de andere gevestigde christelijke kerken georchestreerde doofpotoperaties die tot doel hadden de explosieve waarheid van de Dode Zeerollen geheim te houden.

Zijn reputatie als serieus wetenschapper kreeg de genadeslag toen Allegro het zeer erudiete, doorwrochte maar volgens velen volstrekt geschifte The Sacred Mushroom and the Cross publiceerde. Hierin bakt hij het inderdaad bijzonder bruin: hij stelt dat het oude Israël, net als trouwens de hele Levant in de oudheid, de vliegenzwam aanbad. Het christendom was in oorsprong een geheime paddenstoelen- en vruchtbaarheidscultus en de hele bijbel is een monument van cryptografisch vernuft, doorspekt van verwijzingen naar en woordspelingen op de Amanita muscaria en de geslachtsorganen die hij symboliseert. Het paradijsverhaal in Genesis gaat over de vliegenzwam: de Levensboom en de Boom van de Kennis zijn paddenstoelen, evenals trouwens de brandende braambos in Exodus. Jezus Christus heeft nooit bestaan, toch niet als historische figuur: zijn naam is afgeleid van het Soemerische *IA-U-ShU-A, dat “zaad (semen) dat redt en heelt” zou betekenen, een verwijzing naar de fallus. Ook het epitheton mashiah (messias), Grieks chrīstos, “gezalfde”, verwijst naar sperma (afgeleid van resp. het Soemerische MASh en ShEM-HAL). Het verhaal van Jezus' geboorte in de stal te Betlehem is één aaneenschakeling van toespelingen op paddenstoelen, penissen en vulva's en de landvoogd Quirinius (Grieks Kurenios) is door de evangelist alleen maar aan het relaas toegevoegd omdat zijn naam alludeert op grunon en geraneion, twee Griekse benamingen voor de paddenstoel. De maagdelijkheid van Maria is een cryptische allusie op het vlies waarin de prille paddenstoel zit vervat en dat scheurt bij het uitgroeien van het vruchtlichaam. Zelfs het joodse verhaal over Jezus' afstamming van de Romeinse soldaat Panthera verwijst naar de vliegenzwam: wat anders dan een grote paddenstoel vol met witte stippen heeft een pantermotiefje? “De fallische paddenstoel, het ‘mensenkind’ geboren uit de ‘maagdelijke’ schoot is de werkelijke realiteit achter de Christusfiguur van het nieuwtestamentische verhaal”.

Nu is het denkbeeld dat de bijbelse Israëlieten en de vroege christenen met paddenstoelen zouden hebben gerotzooid op zich uiteraard verre van dwaas. Als de Siberische sjamanen het tot vandaag doen en de oude Ariërs in Indië en Iran het misschien wel deden in een grijs verleden, waarom dan de Levantijnen niet? Sinds de pioniersdagen van Wasson zijn immers op etnobotanisch en etnomycologisch heel wat ontdekkingen gebeurd. We weten inmiddels dat behalve de Siberiërs ook andere inheemse volkeren, meestal in Centraal- en Zuid-Amerika, zwammen – Conocybe, Psilocybe, Stropharia en Panaeolus – benutten als geneesmiddel en om in extase te komen. Ook hier zijn gewoonlijk sjamanen de primaire gebruikers, zodat de associatie van entheogene paddenstoelen met het sjamanisme vanaf de jaren 60 van de vorige eeuw al gauw een hot item werd in de antropologische en godsdienstwetenschappelijke literatuur. Was er een noodzakelijke connectie tussen sjamanisme en hallucinogenen? De Roemeense godsdienstfenomenoloog Mircea Eliade (Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase), toen dé autoriteit wat betreft sjamanen en hun activiteiten, zag in het gebruik van entheogenen een symptoom van degeneratie en stelde dat het oorspronkelijke sjamanisme drugloos was geweest. Anderen waren positiever, wat veel meer aansloot bij de naar alternatieve ken- en levenswijzen snakkende subcultuur die in die dagen in de VS en West-Europa een steeds prominentere plaats in de samenleving opeiste. Etnobotanici, zoals Richard Schultes en Carl Ruck, deden in het regenwoud veldonderzoek naar planten en fungi met farmacologisch potentieel. Timothy Leary, die de volgens hem bevrijdende werking van d-lysergic acid diethylamide, kortweg acid of lsd, predikte, Aldous Huxley, die experimenteerde met diverse psychotrope middelen en daar enkele boekjes over schreef (The Doors of Perception en Heaven and Hell), Carlos Castaneda en zijn ervaringen met de Yaqui-sjamaan Don Juan – ze vonden ruime respons en hun schrijfsels gingen er bij het naar bewustzijnsverruiming hunkerende hippe volkje in als spacecake. Zelfs toen Castaneda's Don Juan een haast van a tot z verzonnen hoax bleek, kon dat de pret nauwelijks drukken.

Men ging ook op zoek naar psychoactieve paddenstoelen in ogenschijnlijk sjamaanloze culturen. Zoals al gezegd, identificeerde Wasson soma met de vliegenzwam – tot dan had men gewoonlijk aangenomen dat de mysterieuze heilige plant uit de Rig Veda de Ephedra was. Hij suggereerde het bestaan van één Centraal-Aziatisch sjamanistisch geïnspireerd vliegenzwamcomplex, waaraan zowel Siberische volkeren als Indo-Ariërs en mogelijk ook het Nabije Oosten schatplichtig waren. De Italiaanse historicus Carlo Ginzburg opperde in Estasi dat de middeleeuwse en vroegmoderne hekserij wel eens een voortzetting kon zijn van uit de oudheid stammende rurale tradities die sterk waren beïnvloed door sjamanistische culten uit Centraal-Azië, zodat ook in het heksenbrouwsel de rode paddenstoel vol met witte stippen aanwezig kon worden geacht. De Britse dichter en classicus Robert Graves vermoedde (zowel in What Food the Centaurs Ate als in The Greek Myths) dat de extatische aanhangers van Dionysos in het oude Griekenland, vóór zij zich met wijn lazarus zopen, mogelijk paddenstoelen gebruikten om in trance te komen. Graves uitte ook zijn twijfels over het kukeion, een brouwsel van gerst, water en munt dat volgens de antieke bronnen de participanten aan de mysteriën van Eleusis in een extatische trance bracht. Wasson trad Graves’ scepsis bij en schreef de psychoactieve werking van het kukeion toe aan een schimmel (The Road to Eleusis). Men had al vroeger het op rogge parasiterende moederkoren of ergot (Claviceps purpurea) in verband gebracht met het sint-antoniusvuur, dat eeuwenlang Europa teisterde. Wie eraan leed, kreeg hallucinaties, brandende pijn en gangreen in handen en voeten; veel slachtoffers gingen ten slotte dood. Vooral na natte zomers in streken waar vrijwel uitsluitend rogge werd geteeld, eiste de aandoening een ernstige tol. Een psychoactieve stof in Claviceps bleek quasi-identiek met lsd-25. Zat er Claviceps in het kukeion? Was dat de sleutel tot de Eleusinische trance: acid?

Kortom: in de tweede helft van de vorige eeuw groeide in wetenschappelijke milieus (en vooral daarbuiten!) het besef dat hallucinogene, psychoactieve, entheogene (of hoe je ze ook noemen wil) een veel belangrijker rol in de beschavingsgeschiedenis van de mensheid hebben gespeeld dan voorheen voor mogelijk werd gehouden.

John Allegro borduurde met zijn Sacred Mushroom and the Cross dus verder op denkbeelden die volop circuleerden.

In het licht van dit alles, is het lang niet onmogelijk dat ook in het Nabije Oosten extatische culten hebben bestaan waarvan de volgelingen met behulp van paddenstoelen hun ding deden. Maar helaas is er niets, niéts – geen geschreven document, geen iconografische bron, geen archeologische vondst – dat daarop wijst. Bovendien komt de vliegenzwam in de Bijbelse regio nauwelijks voor – alleen in een aantal bergwouden, zoals in het Libanongebergte en in Anatolië. Kortom, slechts Allegro's spitsvondige etymologieën tonen de alomtegenwoordigheid van de paddenstoel aan, en die vallen als bewijs toch wat mager uit.

Allegro’s opvattingen werden door de godsdienstwetenschappelijke wereld weggehoond, wegens qua wetenschappelijke bewijsvoering te licht en, naar ik vrees, ten dele ook wel omdat men ze nogal onfatsoenlijk vond. Want waar men nog wel wil aanvaarden dat Siberiërs en Indianen al eens graag met giftige zwammen en andere narcotica mogen klooien om in trance te komen, wordt het al heel wat moeilijker zich te verzoenen met het denkbeeld dat ook de grondleggers van het joods-christelijke spirituele erfgoed mogelijk de staat van genade kauwend, pissend en blowend plachten te bereiken.

Toch vond Allegro hier en daar aanhang. In een bizar maar fascinerend boek, Strange Fruit, treedt de Amerikaanse etnobotanicus Clark Heinrich in Allegro’s voetsporen én in die van Wasson. Heinrich verliest zich niet, als Allegro, in allerlei reële en gefingeerde filologische reconstructies, maar concentreert zich op de interpretatie van de bijbelse verhalen en iconografie in het licht van de biologie en de hallucinogene werking van Amanita muscaria. En zo ontdekt hij overal vliegenzwammen, nog veel meer dan Allegro en op veel meer plaatsen. Natuurlijk is de brandende braambos op Sinaï onze zwam, net als trouwens het gouden kalf. In het Hooglied is de bruid wier schoonheid wordt bezongen, uiteraard de amaniet. En de gnostische geschriften van Nag Hammadi hebben blijkbaar alle de vliegenzwam tot onderwerp. Uiteraard is ook de Graal de Amanita muscaria, evenals overigens de Steen der Wijzen van de alchimisten. De historische Jezus Christus was de leider van een geheime sekte die gebruik maakte van hallucinogene zwammen, terwijl zijn levensgeschiedenis in de bijbelse geschriften een verhulde beschrijving is van de levenscyclus van de paddenstoel. Net als Jezus, zegt Heinrich, wordt de vliegenzwam maagdelijk geboren en heeft hij een hemelse vader: de ongeploegde aarde wordt bevrucht door de hemelse regen. De prille paddestoel zit in een holte onder de grond, in een soort kleine grot, als een in doeken gewikkelde zuigeling geheel en al verpakt in een wit vlies. De Drie Wijzen representeren eigenschappen van de zwam. Gaspar, van wie de naam “wit” zou betekenen, en Melchior, wat zou staan voor “licht”, verwijzen naar het witte licht dat men ziet als men tript op vliegenzwammen; Balthasar zou staan voor “meester van de schatkist”, wat dan weer refereert aan de goudkleur van de gedroogde amaniet, en uiteraard aan zijn onschatbare waarde. Dat de Wijzen uit Perzië komen is nog een duidelijke hint: was het Avestische haoma immers niet Amanita muscaria? De herders in het verhaal vormen eveneens een duidelijk bewijs voor de mycologische connectie. In de woestenijen van het Heilig Land waren herders vrijwel de enigen die zich in de bergwouden waagden – en wat vonden de herders in die bossen, uitbundig rood-en-wit onder den, spar en ceder? Juist, ja. Noteer nog dat een vliegenzwam in doorsnede iets heeft van het silhouet van een vliegende engel en dat jonge zwammen op hun kopje een zalfachtige substantie hebben, en het plaatje is compleet.

Prettige feestdagen.

Clement Caremans (c) 2012


Selectieve bibliografie

Lesley Adkins & Roy A. Adkins: Dictionary of Roman Religion. New York, Facts On File,1996. André Akoun (red.): L’Europe. Mythes et traditions. Turnhout, Brepols, 1990. John M. Allegro: De heilige paddestoel en het kruis. Een studie van de aard en de oorsprong van het Christen­dom binnen de vruchtbaarheidscultussen van het Nabije Oosten. Bussum, W. de Haan, 1971. Hanns Bächtold-Stäubli & Eduard Hoffmann-Krayer: Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens. 3., unveränterte Auflage mit einem neuen Vorwort von Christoph Daxelmüller. 10 vols. Berlin; New York, De Gruyter, 2000 (1^ste ed. 1927-1942.) John Baldock: De Symboliek in het Christendom. Geautoriseerde vertaling uit het Engels van Manda Plettenburg. Den Haag, Mirananda,1993. Anne Baring & Jules Cash­ford: The Myth of the God­dess. Evolution of an Image. Har­mondsworth, Viking Pen­guin Books, 1991. Giorgio Batini: Le radici delle piante. Erbe, fiori, frutti, alberi nel mito e nella legenda. Firenze, Edizioni Polistampa, 2003. Sébastien Baud & Christian Ghasarian: Des plantes psychotropes. Initiations, thérapies et quêtes de soi. Paris, Éditi­ons Imago, 2010. Jean Bayet: La religion romaine. Histoire politique et psy­chologique. Paris, Éditions Payot, 1976. Mary Beard, John North & Simon Price: Religions of Rome. 2 vols. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Olivier Beigbeder: Lexique des symboles. [Paris], Zodia­que, 1989. Alain de Benoist: Fêter Noël. Légendes et traditions. Puiseaux, Éditions Pardès, 1994. Alain de Benoist: Les Traditions d'Europe. Nouvelle édition révisée et augmentée. Arpajon, Éditions du Labyrinthe, 1996. Bonnie Blackburn & Leofranc Holford-Strevens: The Oxford Companion to the Year. Oxford, Oxford University Press, 1999. M.C. Blöte-Obbes: Boom en struik in bos en veld. Over aard, gebruik en folklore van onze bomen en struiken, met inbegrip van onze gekweekte vruchtbomen. Utrecht, Uitgeversmaatschappij W. de Haan N.V., 1953. Yves Bonnefoy (red.): Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde anti­que. 2 vols. Paris, Flammari­on, 1981. Albert Boone: Het Vlaamse volkslied in Europa. 2 dln. Tielt, Lannoo, 1999. Deni Bown: Atrium Kruiden Encyclopedie. Alphen aan den Rijn, ICOB, 1996. Régis Boyer: Yggdrasill. La religion des anciens Scandinaves. Paris, Éditions Payot, 1981. Claudine Brelet: Médecines du monde. Histoire et pratiques des médecines traditionnelles. Paris, Éditions Robert Laffont. Jacques Brosse: La magie des plantes. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris, Éditions Albin Michel, 1990. Jacques Brosse: Mythologie des arbres. Paris, Éditions Payot, 1993. Simon Callow: Dickens’ Christmas. A Victorian Celebration. London, Frances Lincoln, 2003. Franco Cardini: Il libro delle feste. Il cerchio sacro dell'anno. Rimini, Il Cercio Iniziative editoriali, 2004. Alfredo Cattabiani: Florario. Miti, leggende e simboli di fiori e piante.  Milano, Arnoldo Mondadori Editore. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradozioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002. Alfredo Cattabiani: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.]  Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003. J. Cauberghe: Vroomheid en volksgeloof in Vlaanderen. Folklo­ristisch calendarium. Hasselt, Heideland, 1967. Michel Cazenave (ed.): En­cyclopédie des symboles. S.l., Le Livre de Poche, 1996. Irena Chalmers: The Great American Christmas Almanac. Harmondsworth, Penguin Books, 1990. Pierre Chavot: L’herbier des dieux. Paris, Éditions Dervy, 2009. Anand Chetan & Diana Brueton: The Sacred Yew. With an introduction by David Bellamy.London, Penguin Books, 1994. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant: Dicti­onnaire des symbo­les. Mythes, rêves, coutu­mes, gestes, formes, figures, cou­leurs, nombres. Édition revue et augmentée. Paris, Éditions Robert Laffont/Jupiter, 1982. J.E. Cirlot: A Dictionary of Symbols. Translated from the Spanish by Jack Sage. Foreword by Herber Read. London, Routledge & Kegan Paul, 1962. Marcel de Cleene & Marie-Claire Lejeune: Compendium van rituele planten in Europa. Gent, Uitgeverij Stichting Mens en Cultuur, 1999. Maurice Cocagnac: Les symboles bibliques. Lexique théologique. 3^e édition. Paris, Éditions du Cerf, 2006. Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs and Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury Publishing, 1994. Alain Corbin: La douceur de l’ombre. L’arbre, source d’émotions, de l’Antiquité à nos jours. Paris, Librairie Arthème Fayard 2013. Jean-Pierre Corteggiani: L’Égypte ancienne et ses dieux. Dictionnaire illustré. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2007. Claudio Corvino & Erberto Petoia: Storia e leggende di Babbo Natale e della Befana. Origini, credenze e tradizioni di due mitici portatori di doni. Roma, Newton & Compton Editori, 2004. Andrée Corvol: L’arbre en Occident. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2009. Nadine Cretin: Le livre de Noël. Fêtes et traditions de l’ Avent à la Chandeleur. Paris, Flammarion, 2001. Nadine Cretin: Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. Nadine Cretin: Fête des Fous, Saint-Jean et Belles de mai. Une histoire du calendrier. Paris, Éditions du Seuil, 2008. Jean Daniélou: Les symboles chrétiens primitifs. Paris, Éditions du Seuil, 1996. Gérard de Champeaux, & Dom Sébastien Sterckx: Introduction au monde des symboles. 4^me édition. S.l., Zodiaque, 1989. A.J. Dekker: “De opkomst van kerstboom en kerstversiering in Nederland (ca. 1835-1880),” in Volkskundig Bulletin, jg. 8, nr. 2, december 1982. Paul Devereux: The Long Trip. A Prehistory of Psy­chedelia. Harmondsworth, Penguin Books, 1997. Alfred Raymond Dowling: The Flora of the Sacred Nativity. An attempt at collecting the legends and ancient dedications of plants connected in popular tradition with the life of Our Blessed Lord, from His Nativity to the Flight into Egypt, preceded by an essay upon “the Flora Sacra”. London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1900. Gilbert Durand: Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale. Paris, Dunod, 1992. Mircea Eliade: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Translated from the French by Willard R. Trask. Princeton, Princeton University Press, 1974. Mircea Eliade: Traité d'histoire des reli­gions. Paris, Éditions Payot, 1975. Mircea Eliade: Het heilige en het profane. Vertaald door Hans Andreus. Amsterdam, Meulenhoff, 1977. William Emboden: Narcotic plants. London, Studio Vista, 1972. George Every: Christian Mythology. Feltham, Hamlyn, 1970. F.E. Farwerck: Noordeurope­se mysteriën en hun sporen tot heden. Deventer, Ankh-Her­mes, 1978. George Ferguson: Signs and Symbols in Christian Art. With Illustrations from Paintings of the Renaissance. New York, Oxford University Press, 1961. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976. James George Frazer:  Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. Paul Geerts: Tuinieren tussen de regels. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Contact, 1997. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. (1^ste ed. Manuel du folklore français contemporain. 9 vols. Paris, A. et V. Picard, 1937-1953.) Guido Gezelle: “De Ring van 't Kerkelijk Jaar.” Tekstkritisch uitgegeven en ingeleid door Dr. P. Allossery met een inleiding over Het Kerkelijk Jaar in Gezelle's Ge­dichten door E.H. Al. Walgrave, in Jubileum­uitgave van Guido Gezelle's Volledige Wer­ken, bd. 5, dl. 3. S.l., N.V. Standaard-Boekhandel, 1933. Guido Gezelle: Volledig Dichtwerk. Jubileumuitgave 1899-1999. Redactie Jozef Boets. Tielt, Lannoo; Kapellen, Pelckmans, 1998. Rita Ghesquiere: Van Sint-Nicolaas van Myra tot Sin­terklaas. De kracht van een verhaal. Leuven, Davidsfonds & Amersfoort, Acco, 1989. Aat van Gilst: De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. Soesterberg, Uitgeverij Aspekt, 2004. Marija Gimbutas: The Language of the Goddess. Foreword by Joseph Campbell. New York, HarperCollins Publishers, 1999. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews. Translated from the German manuscript by Henrietta Szold. 7 vols. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1909-1938. David Goldstein: Jewish Folklore and Legend. Feltham, Hamlyn, 1980. Wolfgang Golther: Handbuch der germani­schen Mythologie. Unveränderter Neudruck der revidierten Ausgabe von 1908. Essen, Magnus-Verlag, 1985. Jack Goody: La culture des fleurs. Traduit de l’anglais par Pierre-Antoine Fabre. Paris, Éditions du Seuil, 1994. C. Catharina van de Graft: Nederlandse volksgebruiken bij hoogtijdagen. Ingeleid en opnieuw bewerkt door Tjaard W.R. de Haan. Utrecht; Antwerpen, Het Spectrum, 1978. Marian Green: A Harvest of Festivals. London & New York, Long­man, 1980. Miranda Green: Dictionary of Celtic Myth and Legend. London, Thames and Hudson, 1992. Miranda Green: Ontdek de wereld van de druïden. Vertaald door Catalien en Willem van Paassen. Haarlem, Uitgeverij J.H. Gottmer/H.J.W. Becht, 1998. M. Grieve: A Modern Herbal. The Medicinal, Culinary, Cosmetic and Economic Properties, Cultivation and Folklore of Herbs, Grasses, Fungi, Shrubs and Trees with All Their Modern Scientific Uses. Edited and introduced by C.F. Leyel. Harmondsworth, Penguin Books, 1984. Geoffrey Grigson: The Englishman’s Flora. Foreword by Jane Grigson. Introduction by William T. Stearn. London, The Folio Society, 1987. Jacob Grimm: Teutonic My­thology. Transla­ted from the Fourth Edition with Notes and Appendix by James Steven Stallybrass. 4 dln. New York, Dover Publicati­ons, 1966. Christian-J. Guyonvarc’h: Magie, médecine et divination chez les Celtes. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1997. Gerard de Haas: Publieke religie. Voorchristelijke patronen in ons religieus gedrag. Baarn, Ten have, 1994. Fred Hageneder: Yew. A History. Forewords by David Bellamy and Robert Hardy. Stroud, Sutton Publishing, 2006. Wouter J. Hanegraaff: New Age Religion and Western Culture. Esoterism in the Mirror of Secular Thought. Leiden & New York & Köln, E.J. Brill, 1996. Patrick Harding: Christmas  Unwrapped. Facts Behind the Myths and Magic of Christmas. London, Metro Publishing, 2002. Gabrielle Hatfield: Hatfield’s Herbal. The Curious Stories of Britain’s Wild Plants. London, Penguin Books, 2007. W.C. Hazlitt: Dictionary of Faiths and Folklore. Beliefs, Superstitions and Popu­lar Customs. London, Bracken Books, 1995. Marina Heilmeyer: The Language of Flowers. Symbols and Myths. Munich; London; New York, Prestel Verlag, 2001. Clark Heinrich: Strange Fruit. Alchemy, Religion and Magical Foods. A Speculative History. London, Bloomsbury, 1995. Sabine Heinz: Keltische symbolen. Vertaling Hans P. Keizer. Hoevelaken, Uitgeverij Verba, 2000. C.J. den Heyer & P. Schelling: Symbolen in de bijbel. Woorden en hun betekenis. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema, 2000. Roger Highfield: Can Reindeer Fly? The Science of Christmas. Revised edition. London, Orion Books, 2002. Konrad Hofmann & Michael Buchberger (eds.): Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, neubearbeitete Auflage des kirchlichen Handlexikons. 10 Bde. Freiburg im Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagsbuchhandlung, 1930-1938. Christina Hole: English Custom and Usage. London, B.T. Batsford, 1941. Christina Hole: A Dictionary of British Folk Customs. Oxford, He­licon,1995. George W. Hudler, Magical Mushrooms, Mischievous Molds. Princeton, 1998. Edward Hulme: Symbolism in Christian Art. Poole, Bland­ford Press, 1976. Ronald Hutton: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. Their Nature and Legacy. Oxford; Cambrid­ge, Massachu­setts, Blackwell, 1993. Ronald Hutton: The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Ox­ford; New York, Oxford Uni­versity Press, 1996. Ronald Hutton: Shamans. Siberian Spirituality and the Western Imagination. London & New York, Hambledon and London, 2001. J.L. de Jager: Volksgebrui­ken in Neder­land. Een nieuwe kijk op tradities. Utrecht & Antwerpen, Het Spec­trum, 1981. Martien J.G. de Jong: Kerstmis in de Middeleeuwen, geschilderd en geschreven. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds, 2001. Carl Gustav Jung (ed.): De mens en zijn symbolen. Amsterdam, Amsterdam Boek, 1976. Venceslas Kruta: Les Celtes. Histoire et dictionnaire. Des origines à la romanisation et au christianisme. Paris, Éditions Robert Laffont, 2000. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les Druides. Rennes, Éditions Ouest-France, 1986. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les fêtes celtiques. Rennes, Éditi­ons Ouest-France, 1995. Maria Leach & Jerome Fried (eds.): Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folk­lore, Mythology and Legend. One-volume edition. New York, Funk & Wagnalls, 1972. Marius van Leeuwen: Van feest naar feest. Over de christelijke feesten. Hun geschiedenis en betekenis. Bussum, Uitgeverij Balans, 2004. Yves Lehmann (dir.): Religions de l’Antiquité. Paris, Presses Universitaires de France, 1999. Ton Lemaire: Godenspijs of Duivelsbrood. Op het spoor van de vliegenzwam. Baarn, Ambo, 1995. Werner Lenz: Alle Jahre wieder. Weihnachten von A-Z. Gütersloh, Bertelsmann Lexikon-Verlag Reinhard Mohn, 1968. Sophie Lounguine: L’album des fêtes de Noël et du Nouvel An autour du monde. Paris, Pierre Horay, 1995. Richard Mabey: Flora Britannica. London, Sinclair-Stevenson, 1996. J.A. MacCulloch: The Religion of the Ancient Celts. London, Constable, 1991. J.J. Mak: Het kerstfeest. Ontstaan en verbreiding. Viering in de middeleeuwen. ’s-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1948. Jean Markale: Le christia­nisme celtique et ses survi­vances populaires. Paris, Éditions Imago, 1983. Jean Markale: Le druidisme.Traditions et dieux des Celtes. Paris, Éditions Payot, 1985. Jean Markale: La grande déesse. Mythes et sanctuaires. De la Vénus de Lespugue à Notre-Dame de Lourdes. Paris, Éditions Albin Michel, 1997. John Matthews & Caitlin Matthews: The Winter Solstice. The Sacred Traditions of Christmas. Quest Books, 1998. Terence McKenna, Food of the Gods.  The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. London, 1992. Michel Meslin: L’ homme romain. Des origines au 1er siècle de notre ère. Bruxelles, Éditions Complexe, 1985. Antony Miall & Peter Miall: The Victorian Christmas Book. London, Melbourne & Toronto, J.M. Dent & Sons, 1978. Archie Miles: Silva. The Tree in Britain. With contributions from John White, Anne McIntyre, Stephen Daniels & Simon Brett. Foreword by David Bellamy. London, Ebury Press, 1999. Clement A. Miles: Christmas in Ritual and Tradition, Christian and Pagan. London, Fisher/Unwin, 1913. Madeleine S. Miller & J. Lane Miller: Algemene Bij­belse Encyclopaedie. Derde druk. Wassenaar, Servire, 1974. Frank Moens & Roelie de Weerd (red.): Bomen en mensen. Een oeroude relatie. Amsterdam, Uitgeverij Boom, 2000. S.J. van der Molen & Paul Vogt: Onze Folklore. Amsterdam & Brussel, Elsevier, 1980. Desmond Morris: En nu is het Kerstmis. Houten, Van Holkema & Warendorf/Unieboek, 1993. Éloïse Mozzani: Le livre des superstiti­ons. Mythes, croyances et légendes. Pa­ris, Éditions Robert Laffont, 1995. Frank Muir & Jamie Muir: A Treasury of Christmas. London, Robson Books, 1981. Erich Neumann: The Great Mother. An Analy­sis of the Archety­pe. Princeton, Prin­ceton University Press, 1974. Dáithí Ó hÓgáin: Myth, Legend and Romance. An Encyclopædia Of The Irish Folk Tradition. London, Ryan Publishing, 1990. Iona Opie & Moira Tatem (eds.): A Dictionary of Superstitions. Oxford, Oxford University Press, 1989. Karel Constant Peeters: Het Vlaamse volks­leven. Hasselt, Heideland, 1962. Karel Constant Peeters: Eigen aard. Over­zicht van het Vlaamse volksleven. Met voor­woord van Prof. Dr. J. Gessler. Vijfde druk. Antwerpen, De Vlijt, 1980. Danielle Porte: Fêtes romaines antiques. Toulouse, Éditions Clairsud, 2001. Alexander Porteous: The Lore of the Forest. London, Random House, 1996. E. Radford & M.A. Radford: The Encyclopaedia of Superstitions. Edited and revised by Christina Hole. Oxford, Helicon, 1995. Christian Rätsch: The Encyclopedia of Psychoactive Plants. Ethnopharmacology and its Applications. Foreword by Albert Hofmann. Rochester, Vermont, Park Street Press, 2005. Tony van Renterghem: When Santa Was a Shaman. The Ancient Origins of Santa Claus & The Christmas Tree. St. Paul, Minnesota, Llewellyn Publications, 1995.  Penne L. Restad: Christmas in America. A History. New York & Oxford, Oxford University Press, 1995. Ulrich Riemerschmidt: Weihnachten. Kult und Brauch – einst und jetzt. Hamburg, Marion von Schröder Verlag, 1962. Richard Rudgley: The Alchemy of Culture. Intoxicants in Society. London, British Museum Press, 1993. Richard Evans Schultes, Albert Hofmann & Christian Rätsch: Plants of the Gods. Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers. Revised and Expanded Edition. Rochester, Vermont, Healing Arts Press, 2001. H.H. Scullard: Festivals and Ceremonies of the Roman Republic. London, Thames and Hudson, 1981. Paul Sébillot: Croyances, mythes et légendes des pays de France. Édition établi par Francis Lacassin. Paris, Omnibus, 2002. Anna Selby: The Victorian Christmas. Barnsley, Remember When Publications, 2008. Michael Senior: Myths of Britain. London, Orbis Publishing, 1979. Philippe Seringe: Les Symboles dans l’art, dans les religions et dans la vie de tous les jours. Préface de René Louis. Genève, Éditions Hélios. Phyllis Siefker: Santa Claus, Last of the Wild Men. The Origin and Evolution of Saint Nicholas, Spanning 50,000 Years. McFarland & Company, 1996. Yvonne de Sike: Fêtes et croyances populaires en Europe au fil des saisons. S.l., Bordas, 1994. Rudolf Simek: Dictionary of Northern My­thology.Translated by Angela Hall. Cam­bridge, D.S. Brewer, 1996. Isidoor Teirlinck: Flora diabolica. De plant in de demonologie. Antwerpen, De Sikkel, 1924. Isidoor Teirlinck: Flora magica. De Plant in de Tooverwereld. Antwerpen, De Sikkel, 1930. Isidoor Teirlinck: Plantenkultus. Amsterdam, Uitgeverij Schors, 1980 (1904). J.J.M. Timmers: Christelijke symboliek en iconografie. Zesde druk. Houten, De Haan, 1987. G. Vaccai: Le feste di Roma antica. Miti, riti, costumi. Roma, Edizioni Mediterranee, 1986. Maurice Vloberg: Les Noëls de France. Paris & Grenoble, B. Arthaud, 1953. R. Gordon Wasson: Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1971. Ingeborg Weber-Kellermann: Das Weihnachtsfest. Eine Kultur- und Sozialgeschichte der Weihnachtszeit. München & Luzern, Verlag C.J. Bucher, 1987. E.J. Weeda, R. Westra, Ch. Westra & T. Westra: Nederlandse oecologische flora. Wilde planten en hun relaties. 5 dln. Hilversum, IVN/VARA/VEWIN, 1985-1994. Philippe van Wersch: Folklore van wilde planten in België en Nederland. Baarn, Hollandia, 1979. Konrad Ziegler & Walther Sontheimer (eds.): Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. Auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet. 5 vols. München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1979.

Volg de activiteiten van Het GenOOtschap - stuwgroep voor cultuur op facebook:

http://www.facebook.com/HetGenootschap