Paaseieren

Paaseieren

"In den aprillen", dichtte Hendrik van Veldeke, "so die bloemen springen, louven die linden ende groenen die boeken". Dat klopt nog altijd: de linden en de beuken krijgen blad. En niet alleen zij. De bosgrond onder de beuken is heel even bedekt met een blauwpaars tapijt van boshyacinten, met een wit tapijt van bosanemonen en daslook of met een geel van wilde narcissen. De nachtegaal zingt, de tjiftjaf roept en met hem, uiteraard, de koekoek. De nachten zijn korter en minder koud, de zon is warmer, de regen malser.








Bref, het is lente en dat merk je.

Het lentefeest bij uitstek is Pasen. Gewoonlijk valt het in april, maar niet altijd: op zijn vroegst op 22 maart en uiterlijk op 25 april. Soms zit het op de wip: met de Goede Week in maart en Pasen in april, bijvoorbeeld.

Dat het Pasen is, zal je geweten hebben. Een paar weken lang staat een groot deel van de wereld in het teken van het ei. Bij de banketbakker liggen eieren van chocola uitgestald, en kartonnen eieren met kleinere chocolade eitjes erin. Overal elders vind je eieren, in karton of plastic of piepschuim, als versiering gelegd of opgehangen in de vitrine van bloemist, tuincentrum, krantenwinkel, warenhuis tot zelfs kledingzaak. De chocolade eieren zijn géén versiering: die zijn er om op paasmorgen in de tuin te worden verstopt, zodat de kinderen ze kunnen gaan zoeken. Pret gegarandeerd!

Pasen en eieren (en, bij uitbreiding, kuikens): ze horen bij mekaar als boter bij vis en kommer bij kwel. Maar waarom dan wel?






Pasen, zo weet hier en daar nog wel een christen of een geïnformeerde leek, is voor gelovigen het feest van de wederopstanding uit de dood van de aan het kruis gestorven Christus en dus meteen de belangrijkste feestdag van het jaar. Want precies de overtuiging dat Christus' verrijzenis de triomf betekent van het leven over de dood, door de zondeval in de wereld gebracht, en dat wie in hem gelooft eeuwig leeft, is het centrale geloofspunt van het christendom. Pasen was daarom bij uitstek het feest van vreugde en zaligheid. Mensen wensten mekaar vroeger een zalige Pasen toe, als ze mekaar op paaszondag in hun paasbeste kleren begroetten. Eeuwenlang kende men ook de risus paschalis, de paaslach: priesters en predikanten doorspekten hun paaspreek met grappen om de gelovigen aan het lachen te brengen. In het christelijk geloof heeft humor nooit een bijzonder grote rol toebedeeld gekregen ("Jezus heeft nooit gelachen," wist Johannes Chrysostomus), maar met Pasen mocht, nee moést worden gelachen als voorafname op de eeuwige vreugde die uit Christus' opstanding voortvloeide. Vandaar dat men, ook toen de paaslach als gebruik allang tot het verleden behoorde, mekaar toch nog een vrolijk Pasen toewenste. De vrolijke of zalige paasgroet kon ook worden overgebracht middels een kaartje dat naar vrienden en familie werd gestuurd. En kinderen schreven een paasbrief, een soort nieuwjaarsbrief.







Wederopstanding uit de dood, vreugde en zaligheid: enig verband met eieren springt niet onmiddellijk in het oog. Niettemin werd er voorheen, meer nog dan in onze tijd van het industrieel geproduceerde chocolade ei, aardig met eieren gerotzooid in de paastijd. Met échte eieren dan. Ze werden geraapt, gerold, gesmeten, of getikt. Op Schiermonnikoog in de Waddenzee smeet men er zoveel mogelijk stuk. Ze werden van heuvels of duinen gerold, of van een plank. Ze werden in een krijtcirkel gelegd en een eidanser moest ze uit die kring zien te hinkelen zonder ze stuk te maken – een scène die nogal wat 17de-eeuwse genreschilders hebben vastgelegd. Men tikte eieren tegen mekaar, waarbij het de kunst was het ei van de ander te kraken terwijl het eigen ei ongedeerd bleef.

Maar ze werden ook wel met iets meer eerbied behandeld. Ze werden naar de kerk gebracht om te worden gewijd: de benedictio ovorum, die voor het eerst opduikt in de 12de eeuw en die in Vlaanderen en Limburg tot de jaren 50 van de 20ste eeuw standhield. En ze werden gekleurd – rood, roze, geel, bruin, blauw en groen – door ze te koken in lakmoes, lindebloesem, uienschillen, koffie, rodekool of spinazie. Met spekzwoerd werden ze glanzend gemaakt.

Eierdans

Waar dat kleuren vandaan komt is niet duidelijk. Een Poolse legende vertelt hoe Maria voor de kleine Jezus eitjes verfde om zijn eetlust op te wekken: blauw, rood en groen. Sindsdien kleuren alle moeders eieren voor hun kinderen. Een ander verhaal, uit Roemenië deze keer, zegt dat Maria de soldaten die de wacht hielden bij de gekruisigden op Golgotha, een mand met eieren bracht, opdat ze haar zoon met mededogen zouden behandelen. Jezus' bloed vloeide over de eieren en sindsdien is het de gewoonte ze rood te kleuren. De oudste historische bron over het eiverven is een huishoudboekje van koning Edward I van Engeland. In het voorjaar van 1290 spendeerde men, aldus het boekje, 18 pence aan 450 eieren die, op kleur gekookt of verguld met bladgoud, aan het hof werden verdeeld. Over de kleuren zegt het boekje niets. Betekent dit dat ze naar willekeur konden worden gekozen, of waren de obligate kleuren zo bekend dat men het niet nodig vond ze nog eens extra te vermelden? Volgens ene J.H. Halbertsma, die in 1839 een monografietje publiceerde over Paascheijeren lagen de kleuren van oudsher vast. Ze correspondeerden met de kleuren van het altaar in de paastijd: violet voor de Vastentijd vóór Pasen, zwart (ten teken van rouw) voor Goede Vrijdag en geel (als surrogaat voor goud) voor Pasen zelf. Dat Halbertsma geen melding maakt van rood, is vreemd, want dat was ongetwijfeld de meest voorkomende kleur - volgens Venetia Newall, in An Egg at Easter (1971), omdat ze werd geassocieerd met bijzondere, magische, krachten. Vooral in Oost-Europa waren rode eieren alomtegenwoordig. Overigens kregen de eieren er lang niet alleen een monochroom pakje aangemeten maar werden ze echt beschilderd of gebatikt met een grote variatie aan veelkleurige geometrische patronen. In deze streken ontwikkelde het kleuren van eieren zich tot een ware kunst. En het bleef niet bij kleuren of batikken van echte eieren: ook kunsteieren in porselein, aardewerk en edele metalen waren er bijzonder geliefd. De tsaren Alexander III en Nicolaas II lieten de keizerlijke edelsmid Fabergé ieder jaar een exclusief ei in goud of zilver en edelstenen creëren voor hun respectieve tsarina's.





De eieren werden niet alleen versierd, ze werden vooral ook gegeten. Pasen was de tijd van speciale eimaaltijden, en er werden zelfs wedstrijden eieren eten georganiseerd. J. Ter Gouw vermeldt in zijn boek over De volksvermaken (1871) een record van 50 vakkundig naar binnen gewerkte eieren. Net zoals bij het verven, kunnen we ook bij het grote eiereten slechts gissen naar zin en oorsprong van het gebruik.

Een mogelijke verklaring is, dat men met Pasen de eieren die men in de loop van de vastentijd niet had kunnen eten, er even snel doorheen joeg. Vanaf Aswoensdag, zes en een halve week vóór Pasen, was sinds het Concilie van Aken (837) het eten van vlees, vis, eieren of zuivelwaren immers strikt verboden geweest – Karel de Grote had voor het overtreden van het vastengebod zelfs de doodstraf door onthoofding ingesteld. Alleen brood, zout, water en gekookte groenten waren toegestaan, dus was een eitje met Pasen meer dan welkom. Dat men juist eieren at, was wellicht omdat er zo vroeg op het jaar gewoon nog niet veel anders voorhanden was op het vlak van stevige voeding. Pachters betaalden met Pasen waarschijnlijk om dezelfde reden met eieren: bij gebrek aan andere opbrengsten van het land in deze periode. Bovendien waren eieren eeuwenlang zowat de belangrijkste bron van dierlijke proteïnen die de kleine man zich kon permitteren - voor velen was het ongetwijfeld de enige.

En natuurlijk kunnen we ook het rituele aspect niet negeren. Dat heeft dan niet alleen te maken met het quasi orgiastische karakter van het eieren vreten zelf, maar ook met de wijze waarop de eieren werden verzameld. In Vlaanderen was het gewoonlijk de koster die de eieren vergaarde door met een mand van deur tot deur te gaan. In Groot-Brittannië was er het pace-egging, een soort paasvariant op de mummers' plays van de kersttijd, waarbij kinderen en jongeren verkleed rondtrokken en in toneeltjes allerlei personages uitbeeldden; als beloning kregen ze eieren. De Franse etnologe Marcelle Delpastre beschrijft in Le tombeau des ancêtres (1997) hoe nog in de eerste helft van de 20ste eeuw in de streek van Limoges de mensen in de Goede Week van deur tot deur gingen om eieren te verzamelen. Op paasmaandag bakte men de opbrengst tot enorme omeletten, die dan door de hele dorpsgemeenschap tezamen werden opgegeten. In dit verzamelen en vervolgens collectief verorberen van eieren ziet Delpastre een echo uit de (preromeinse!) tijd toen jacht en pluk nog een essentieel onderdeel van het levensonderhoud uitmaakten.

Naast archaïsche economische structuren en voedingspatronen, speelt ook de vrijwel universele symboliek van het ei zeker een rol in de eierobsessie van de paastijd. In de meeste culturen werd en wordt het ei geassocieerd met leven, vitaliteit en vernieuwing. Het Romeinse adagium omne vivum ex ovo (al wat leeft komt uit een ei) drukt dit perfect uit. In diverse mythisch-religieuze systemen is de wereld zelf uit een ei voortgekomen of als ei begonnen. Van dit zogenaamde wereldei treffen we mogelijk al sporen aan op beschilderd aardewerk uit het neolithicum van Zuid-Oost-Europa, ca. 7000 jaar geleden; voorts duikt het op in kosmogonieën uit Oceanië, Afrika, Japan, China, Indië, Iran en, dichter bij huis, Griekenland en Scandinavië.

Alchemistisch wereldei

Aion-Phanes in het Orfisch wereldei

Comic strip wereldei

Het ei weerspiegelt de kosmos. Zoals in dit sonnet van de Franse renaissancepoëet Pierre de Ronsard:

Je vous donne des oeufs. L'oeuf en sa forme ronde
Semble au Ciel, qui peut tout en ses bras enfermer,
Le feu, l'air et la terre, et l'humeur de la mer
Et sans estre comprins comprend tout en ce monde,

La taye semble à l'air, et la glère féconde
Semble à la mer qui fait toutes choses germer:
L'aubin ressemble au feu qui peut tout animer,
La coque en pesa,teur comme la terre abonde,

Et le ciel et les oeufs de blancheur sont couvers.
Je vous donne (en donnant en oeuf) tout l'Univers:
Divin est le présent, s'il vous est agréable.

Mais bien qu'il soit parfait, il ne peut égaler
Vostre perfection qui n'a point de semblable,
Dont les Dieux seulement sont dignes de parler.

Een 19de-eeuws Brits volksgeloof stelde het ei voor als een miniatuurvoorstelling van het universum, met de dooier als de aarde, het wit als de atmosfeer en de schaal als de hemelkoepel waaraan het firmament is bevestigd. Omwille van de levenskracht die ze in zich dragen, werden eieren meegegeven aan de doden in het oude Egypte, in Sumer en in Hellas. Tot de 19de eeuw bonden boeren een ei in de laatste korenschoof en wierp men bij het zaaien van het graan eieren in de lucht: zo hoog als de eieren reikten zou het gewas opschieten. Ook werden eierschalen tussen het zaaigoed gemengd om het zaad beter te laten groeien, of eieren werden begraven in de akker; het vee liet men, als het in het voorjaar van stal werd gehaald, over eierschalen lopen vooraleer het weer de wei in mocht. In de Haute-Provence trokken van de 17de tot halfweg de 20ste eeuw vrouwen die niet zwanger raakten in het voorjaar naar het heiligdom van Notre-Dame-des-Oeufs nabij Gréoux-les-Bains. Ze namen twee eieren mee, waarvan ze er één ter plekke verorberden; het andere werd thuis in de grond gestopt en in de herfst opgegeten.

In het christelijke paasverhaal zijn er geen eieren. Nergens trouwens in de christelijke gewijde geschiedenis: God schiep de wereld uit het niets, Adam uit klei, Eva uit Adams rib. Jezus, de tweede Adam, werd geboren uit een intacta virgo die slechts de Heilige Geest had gekend. Het christendom is au fond een eiloze godsdienst.

De eieren van Pasen zijn dus duidelijk niet van christelijke origine. Ze zijn afkomstig uit een andere denk- en geloofswereld: die van de mensen van het land, de boeren, de herders en de jagers. De eieren zijn in de meest oorspronkelijke betekenis heidens (Latijn paganus), dit wil zeggen afkomstig van de “woeste grond" (Oud-Germaans *χaiθo>heide) of uit de pagus, het "land buiten de stad". De eieren horen tot het mentale universum van mensen die leefden volgens het ritme van de seizoenen, van het zaaien, groeien en vrucht dragen van de gewassen in het veld, van het paren, dragen en werpen van zowel het vee als het wild. Mijlpalen in deze kalender – de wisseling van de jaargetijden, het lammeren van de schapen, de oogst van het graan, de slacht van het varken… – werden intens gevierd. Vaak werden deze kalenderfeesten geadopteerd door de Kerk, die ze bovenop de originele agrarische inhoud ook nog een christelijk surplus meegaf, meestal een verwijzing naar een essentieel moment uit het leven van Jezus of één of andere heilige. Of de kalenderfeesten meteen ook vóórchristelijk zijn, zoals zo vaak is beweerd, is moeilijk te achterhalen. Soms is een prechristelijke oorsprong niet onmogelijk, of zelfs waarschijnlijk, maar veelal ontbreekt wel ieder feitelijk bewijs ervoor. Zo is het ook met de paaseieren. Het grote eiervreten én het gerotzooi met eieren hangen samen met het begin van de lente: ze celebreren de nieuwe overvloed, vruchtbaarheid en levenskracht die worden gesymboliseerd door het ei. Het is aannemelijk dat lentevieringen waarbij eieren een rol speelden al bestonden voor het christendom Europa veroverde en dat het christelijke paasfeest, dat in navolging van het joodse Pascha óók in de lente valt en bovendien eveneens met nieuw leven en wedergeboorte te maken heeft, er zonder al te veel problemen mee versmolt. Daarbij werd het ei theologisch ingelijfd: al in de 4de eeuw verzinnebeeldde het ei het graf waaruit Christus herrijst. Het illustreerde ook de drie-eenheid: dooier, wit en schaal refereren aan de Vader, de Zoon en de Geest, drie goddelijke personen en toch één God. Ook voor de verhouding joodse traditie – christendom werd het ei een symbool: de schaal en het wit stonden voor het oude verbond, de dooier voor het nieuwe. Ritueel voltrok de inlijving zich met de al genoemde benedictio ovorum.





Sommige folkloristen hebben geprobeerd ook het gebruik kinderen verstopte eieren te laten zoeken, te verklaren als een oud lenteritueel dat een christelijk vernislaagje kreeg. Alain de Benoist leidt in Les traditions d'Europe de eierfolklore van de paastijd af van religieuze gebruiken uit de Indo-Europese oertijd. Iets dichter bij in de tijd, maar toch nog ver genoeg, zoekt de Vlaamse godsdienstwetenschapper Bart Lauvrijs het in Een jaar vol feesten (2004): "Eeuwenoud is het gebruik om paaseieren te verstoppen en deze dan door kinderen te laten zoeken. De zoektocht naar de eieren is van oorsprong een magische handeling om de levenskracht van de lente op te wekken. Het zijn de doelbewuste handelingen en bewegingen die […] het numen in het ei activeren. In vele volksgebruiken vormt het zoeken van iets waarvan men heil verwacht, een essentieel onderdeel van de heilzame werking. De eierzoektocht in huis en tuin hangt mogelijk ook samen met het begraven van eieren in de akker." Echt onaannemelijk klinkt dit alles niet, maar niets wijst erop dat het ook nog klopt. Er is uit de Middeleeuwen geen enkele vermelding bekend van kinderen die eieren gingen zoeken of ze op enige andere manier cadeau kregen. De vroegste sporen van dergelijk gebruik dateren van het einde van de 15de eeuw (1490) en van de16de eeuw en komen niet uit een rurale, agrarische context maar uit de kringen van de aristocratie en de stedelijke burgerij van de Elzas. Daar begonnen peters en meters hun petekinderen eieren te geven als paasgeschenk. Ook jonge meisjes gaven eieren: aan hun verloofde. Van de Elzas verspreidde het gebruik zich waarschijnlijk langs de Rijn naar de Nederlanden, Zwitserland, Duitsland en Frankrijk en over het Kanaal naar Groot-Brittannië. Het verstoppen van eieren opdat de kinderen ze zouden zoeken, lijkt uit Duitsland te stammen; de oudste vermeldingen dateren van het einde van de 17de eeuw. In Vlaanderen lijkt dit gebruik pas einde 19de eeuw op te duiken, net als in (vooral) het katholieke deel van Nederland, terwijl het in Frankrijk, behalve in de stedelijke centra, tot halfweg de 20ste eeuw slechts sporadisch voorkomt.

Päasklokken

De eieren komen niet zomaar terecht waar de kinderen ze vinden: het is een mysterieuze eilegger die ze er deponeert. In het Vlaamse land waren het tot voor kort voornamelijk de klokken van Rome die de eieren brachten. Dat zat zo: op Witte Donderdag vertrokken de klokken naar Rome om er te worden gewijd (of, volgens een andere lezing, om er hun Pasen te houden – de biecht te doen waartoe iedere katholiek verplicht was.) Op paasochtend waren ze er weer, met een vracht eieren die ze in de tuinen uitstrooiden voor de kinderen. Het geloof in de klokken van Rome gaat hoogstwaarschijnlijk terug tot het uit de 12de eeuw daterende verbod op het luiden van de kerkklokken van Witte Donderdag tot Pasen, ten teken van rouw voor de gestorven Christus. Tot het begin van de 20ste eeuw had dit tijdelijke zwijgen van de klokken een enorme impact op het dagelijks leven van de mensen: het gelui op vaste tijdstippen ritmeerde immers het verloop van de dag.

Behalve de klokken waren er ook andere eibrengers: de ooievaar, de koekoek of de vos. En in een deel van Zuid-Duitsland en in Wallonië werden de paaseieren (vooral dan de rode) op paasmorgen gelegd door een haan.

Paashazen

Vandaag de dag blijkt het zowel in West-Europa als in de Verenigde Staten meer en meer het paaskonijn te zijn dat de eieren komt leggen. Vandaar ook de alomtegenwoordigheid van het konijn in de hedendaagse paasiconografie: het lijkt er zelfs sterk op dat de Easter bunny bezig is het ei (en de obligate kuikentjes) te verdringen. Oorspronkelijk was dit konijn een haas. De associatie van de twee langoren met een feest dat in belangrijke mate over vruchtbaarheid en nieuw leven gaat is evident, want beide staan bekend om hun haast spectaculaire vermogen zich te vermenigvuldigen. Dat de originele haas inmiddels een konijn is geworden, heeft waarschijnlijk te maken met de relatieve onbekendheid van de één (hoe vaak krijg je een haas te zien?) en de alomtegenwoordigheid van de ander.

De paashaas duikt pas einde 19de-begin 20ste eeuw op in Nederland en Vlaanderen. In het van 1882 tot 1997 in 28 delen gepubliceerde Woordenboek der Nederlandsche Taal ontbreekt hij: pas in het aanvullende deel uit 2001 kom je hem tegen. Nog in 1961 noemt S.J. van der Molen (Levend volksleven) hem een "modern insluipsel in de eierfolklore". Guido Gezelle vermeldt hem in een stukje over paaseieren in Rond den Heerd: "In Duitschland is 't de mysterieuse, nooit geziene Paaschhaze, die, wonder om hooren, Paascheiers legt in den struik; dat moet een protestanten uitvindsel zijn, om de stem van de oude klokken dood te doen, die bij ons, van Roomen komende, bij geheele vlagen eiers werpen, slinks en rechts, als zij den eersten keer geluid worden, op Paaschavond." Inderdaad, in katholieke kringen leefde de overtuiging dat de paashaas een protestantse antipaapse vondst is. En jawel, de paashaas komt uit Duitsland, waar hij voor het eerst in een tekst opduikt in 1682. Niettemin kan je in allerlei publicaties en op internetfora over paasgebruiken en over de folklore van Lepus europaeus lezen dat de paashaas een zeer oud, vóórchristelijk fenomeen is. Hij wordt dan in verband gebracht met de Germaanse godin Eostra of Ostara, van wie hij het heilige dier zou zijn geweest. Sommige auteurs noemen deze Ostara zelfs boudweg de hazengodin en laten haar cultus tot ver in de prehistorie terugreiken – een rotstekening uit de bronstijd in het Noorse Rødøy, die een vrouwenfiguur toont met nogal lange oren, zou haar portret zijn. Van de associatie van Eostra/Ostara of gelijk welke andere Noord-Europese godin met hazen is echter nooit enig spoor gevonden, geen tekst, geen archeologische vondst, nada. Wel weten we van Caesar dat de haas bij de Britse Kelten niet werd gegeten omdat hij als heilig werd beschouwd, wat kan verklaren waarom hazenbeenderen zo talrijk zijn in offerputten (maar moeilijk te rijmen valt met het even talrijke voorkomen van hazenresten bij het prehistorische keukenafval.) Voorts is de haas zeer prominent aanwezig in allerlei bijgeloof: hij zou van geslacht kunnen veranderen of is hermafrodiet, hij slaapt met de ogen open, is een shapeshifter en een heks, wordt bevrucht door een manestraal, enz. Nu is de haas inderdaad een raar beest: hij is vooral 's nachts actief, hij beweegt zich bliksemsnel of zit plots weer roerloos en wekt daardoor de indruk uit het niets te kunnen opduiken en weer te verdwijnen. En in het voorjaar gedraagt hij zich zo vreemd dat de Engelsen er een staande uitdrukking op hebben gebaseerd – mad as a March Hare.

Mad as a March Hare

Maar aan Eostra gewijd? Nee. Bovendien is Eostra zelf niet bepaald overvloedig gedocumenteerd. De Angelsaksische geestelijke Beda Venerabilis schreef in een traktaat over de kalender, De temporum ratione (725), dat de Angelen de maand april, de paasmaand dus, oorspronkelijk eostur-monath noemden naar de godin Eostra (eostur-monath: a dei illorum quae Eostrae vocabatur et cui in illo festa celebrabant nomen habuit). Eginhart, de schrijver van de eerste biografie van Karel de Grote, noemt april ôstarmânoth. Op grond van deze twee vermeldingen postuleerde Jacob Grimm in zijn Deutsche Mythologie (1835) dat de Germanen een godin van het voorjaar en de dageraad hebben gehad (de namen Eostra en Ostara zouden verwant zijn met het Vedische ušas, het Griekse eos en het Latijnse aurora, "dageraad"), van wie de naam nog voortleeft in de Engelse en de Duitse naam van Pasen: easter resp. Ostern. Én in de naam die de neopaganisten geven aan hun lente-eveningsfeest, dat rechttoe-rechtaan Ostara heet. Hoe ook: ik denk dat ik niet overdrijf als ik het bewijsmateriaal voor het bestaan van een Germaanse voorjaars- en hazengodin flinterdun noem.

Dan is het bestaan van de paashaas zelf heel wat beter onderbouwd: ieder voorjaar liggen ze er immers weer, de eieren. Inmiddels vrijwel uitsluitend van chocola, gegarandeerd H5N1-vrij.

Smakelijk!


Clement Caremans © 2013



Selectieve bibliografie

Hanns Bächtold-Stäubli & Eduard Hoffmann-Krayer: Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens. 3., unveränterte Auflage mit einem neuen Vorwort von Christoph Daxelmüller. 10 vols. Berlin; New York, De Gruyter. 2000 (1927-1942). Alain de Benoist: Les Traditions d'Europe. Nouvelle édition révisée et augmentée. Arpajon, Éditions du Labyrinthe, 1996 (1982). G. Bidault de l'Isle: Vieux dictons de nos campagnes. 2 vols. Paris, Nouvelles Éditions de la Toison d'Or, 1952. Karl-Heinrich Bieritz: Het kerkelijk jaar. Christelijke feestdagen vroeger en nu. Amsterdam, Prometheus, 1995. Bonnie Blackburn & Leofranc Holford-Strevens: The Oxford Companion to the Year. Oxford, Oxford University Press, 1999. Stefan Buczacki: Fauna Britannica. London, Hamlyn, 2002. Simon Carnell: Hare. London, Reaktion Books, 2010. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002 (1994). Id.: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.] Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003 (1988). J. Cauberghe: Vroomheid en volksgeloof in Vlaanderen. Folklo­ristisch calendarium. Hasselt, Heideland, 1967. Louis Charbonneau-Lassay: Le Bestiaire du Christ. La mystérieuse emblématique de Jésus-Christ. Mille cent cinquante-sept figures gravées sur bois par l'auteur. Paris, Éditions Albin Michel, 2006 (1941). Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs and Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury Publishing, 1994. Nadine Cretin: Fêtes et traditions occidentales. Paris, Presses Universitaires de France, 1999. Id. Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. Marcelle Delpastre: Le tombeau des ancêtres. Coutumes et croyances autour des fêtes chrétiennes et des cultes locaux. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1997. Mircea Eliade: Traité d'histoire des reli­gions. Paris, Éditions Payot, 1975 (1949). George Ewart Evans & David Thomson: The Leaping Hare. London, Faber & Faber, 2002 (1972). James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976 (1922). Id.: Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. Aat van Gilst: De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. Soesterberg, Uitgeverij Aspekt, 2004. Aat van Gilst: Het Paasfeest in geschiedenis en volksgebruiken. Tweede, herziene en uitgebreide druk. Almere, Uitgeverij Van de Berg, 2012. Wolfgang Golther: Handbuch der germani­schen Mythologie. Unveränderter Neudruck der revidierten Ausgabe von 1908. Essen, Magnus-Verlag, 1985. Isaure Gratacos: Calendrier pyrénéen. Rites, coutumes et croyances dans la tradition orale en Comminges et Couserans. Toulouse, Éditions Privat, 1995. Robert Graves: The Greek Myths. 2 vols. Revised edition. Harmondsworth, Penguin Books, 1976. (1955). Jacob Grimm: Teutonic My­thology. Transla­ted from the Fourth Edition with Notes and Appendix by James Steven Stallybrass. 4 dln. New York, Dover Publicati­ons, 1966. Johan Huber: Heer Lampe. De Europese Haas in Nederland. Den Haag, Koninklijke Vermande, 2004. Justus Hiddes Halbertsma: Paascheijeren. S.l., 1840. Op https://books.google.be/books/about/Paascheijeren.html?id=xqRPAAAAcAAJ&redir_esc=y. W.C. Hazlitt: Dictionary of Faiths and Folklore. Beliefs, Superstitions and Popu­lar Customs. London, Bracken Books, 1995 (1904). Konrad Hofmann & Michael Buchberger (eds.): Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, neubearbeitete Auflage des kirchlichen Handlexikons. 10 Bde. Freiburg im Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagsbuchhandlung, 1930-1938. Christina Hole: English Custom and Usage. London, B.T. Batsford, 1941. Id.: A Dictionary of British Folk Customs. Oxford, He­licon, 1995 (1976). Johannes Hoops (ed.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. 4 Bde. Strassburg, Trübner, 1911-1919. Ronald Hutton: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. Their Nature and Legacy. Oxford & Cambrid­ge, Massachu­setts, Blackwell, 1993. Id.: The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Ox­ford & New York, Oxford Uni­versity Press, 1996. Jef de Jager: Rituelen. Nieuwe en oude gebruiken in Nederland. Utrecht, Het Spectrum, 2001. Arturo Lancelotti: Feste tradizionali. 2 vols. Milano, Società Editrice Lebraria, 1951. Joke Lankester & Ko Lankester: De acht Jaarfeesten. Baarn, De Kern, 1998. Bart Lauvrijs: Een jaar vol feesten. Oorsprong, geschiedenis en gebruiken van de belangrijkste jaarfeesten. Antwerpen, Standaard Uitgeverij & Rijswijk, Elmar, 2004. John Layard: The Lady of the Hare. Being a study in the healing power of dreams. Third impression. London, Faber & Faber, 1946. Maria Leach & Jerome Fried (eds.): Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folk­lore, Mythology and Legend. One-volume edition. New York, Funk & Wagnalls, 1972 (1949). Françoise Lebrun: Le livre de Paques. Paris, Éditions Robert Laffont, 1986. Marius van Leeuwen: Van feest naar feest. Over de christelijke feesten. Hun geschiedenis en betekenis. Bussum, Uitgeverij Balans, 2004. Waldemar Liungman: Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. Studien zur Geschichte der Volksbräuche. 2 dln. Helsinki, SuomalainenTiedeakatemia – Academia Scientiarum Fennica, 1937-1938. Jill Mason: The Hare. Photographs by David Mason. Ludlow, Merlin Unwin Books, 2005. Edward Muir: Ritual in Early Modern Euro­pe. Cambridge, Cambridge University Press, 1997. Venetia Newall: An Egg at Easter. A Folklore Study. Foreword by Robert Wildhaber. London, Routledge and Kegan Paul. 1971. Karel Constant Peeters: Eigen aard. Over­zicht van het Vlaamse volksleven. Met voor­woord van Prof. Dr. J. Gessler. Illustra­ties van H. Lievens. Vijfde druk. Antwerpen, De Vlijt, 1980 (1946). Baron de Reinsberg-Düringsveld: Traditions et légendes de la Belgique. Descriptions des fêtes religieuses et civiles, usages, croyances et pratiques populaires des Belges anciens et modernes. Bruxelles, Ferdinand Claassen Libraire-éditeur, 1870. Yvonne de Sike: Fêtes et croyances populaires en Europe au fil des saisons. S.l., Bordas, 1994. Rudolf Simek: Dictionary of Northern My­thology. Translated by Angela Hall. Cam­bridge, D.S. Brewer, 1996. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. 2 Bde. Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage. Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1956. Philippe Walter: Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge. Deuxième édition revue et complétée. Paris, Éditions Imago, 2003. Rodolphe de Warsage: Le Calandrier populaire wallon. Bruxelles, Éditions Libro-sciences, 1988 (1922). Francis X. Weiser: The Easter Book. New York, Harcourt, Brace & Company,1954. Francis X. Weiser: Handbook of Christian Feasts and Customs. The Year of the Lord in Liturgy and Folklore. New York, Harcourt, Brace & Company, 1958. Anton Wessels: Kerstening en ontkerstening van Europa. Wisselwerking tussen evangelie en cultuur. Baarn, Ten Have, 1994. Xavier Yvanoff: Mythes sur l'origine de l'homme. Paris, Éditions Errance, 1998.

Veertigdagentijd: van vreten, vasten, wijven, wolven, beren, bokken, geiten, schapen en zotten

 

Veertigdagentijd: 

van vreten, vasten, wijven, wolven, 

beren, bokken, schapen en zotten

Pruimentaartjes in de vitrines van sommige banketbakkers: daaraan zie je vandaag de dag dat het weer Aswoensdag is.

De kerkgangers bij wie de woensdag na Carnaval een donker kruisje op het voorhoofd prijkt, zijn er nog nauwelijks. Tot de jaren 60 van de vorige eeuw waren ze heel gewoon. ‘s Ochtends vroeg, voor de mis, had een priester het kruisje aangebracht met een stempeltje. Meestal was het een nogal schmutzig geval en lang hield het nooit stand, want er was geen inkt gebruikt of verf of pigment, maar as. Gewijde as nog wel, afkomstig van palmtakjes (Buxus sempervirens, in feite) die het jaar tevoren met Palmzondag, de zondag voor Pasen, waren gezegend.

Kinderen met askruisje op het voorhoofd,
2de helft 20ste eeuw.

Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris, prevelde de pastoor terwijl hij het askruis op het voorhoofd van de geknielde gelovige drukte: Gedenk, o mens, dat gij stof zijt en tot stof zult wederkeren. Een bijbelse echo uit het paradijsverhaal, meer bepaald uit het wrange slot ervan, de Zondeval – de mens heeft tegen Gods uitdrukkelijke verbod in toch gegeten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad en wordt uit Eden verjaagd. “In het zweet zult ge werken voor uw brood, tot gij terugkeert naar de grond, waaruit gij zijt genomen: gij zijt stof, en tot stof keert gij terug.”
Aswoensdag was bittere ernst. Na de vette dagen en de tomeloze zotheid van de Vastenavond of Carnaval, brak een periode aan van versterving, boete en bezinning – de magere tijd. Aswoensdag was de eerste dag van de Vasten, de periode van veertig dagen die voorafgaat aan Pasen. Pasen was (en is nog) voor gelovige christenen het feest van de wederopstanding uit de dood van de aan het kruis gestorven Christus en dus meteen de belangrijkste feestdag van het jaar. Want precies de overtuiging dat Christus’ verrijzenis de triomf betekent van het leven over de dood, door de Zondeval in de wereld gebracht, en dat wie in hem gelooft eeuwig leeft, is het centrale geloofspunt van het christendom.

Om zich op het Paasfeest voor te bereiden, vastten christenen in de tweede eeuw de twee dagen ervóór om boete te doen en zich te zuiveren. Twee dagen of veertig uur: ongeveer de tijd die was verstreken tussen Jezus’ kruisiging en zijn verrijzenis.

In de derde eeuw werd het de gewoonte om heel de week voor Pasen te vasten, in de vierde eeuw vastte men drie weken en rond het begin van de vijfde eeuw hongerde men in een groot deel van de christelijke wereld vanaf de zesde zondag voor Pasen. Inmiddels was men de voorbereiding tot Pasen immers gaan associëren met het verblijf van Jezus in de woestijn en had men het aantal vastendagen op veertig (quadragesima dies, vandaar het Italiaanse quaresima en het Franse carême) gebracht. Het tellen van die dagen gebeurde niet overal op dezelfde manier. In het oosten werd op zater- en zondagen niet gevast, zodat de Vasten daar acht weken duurde – dat weten we van de Spaanse non Egeria die ca. 385 Jeruzalem bezocht. In het westen waren alleen de zondagen geen vastendagen: om daar netjes veertig te halen, moest men op een woensdag beginnen vasten, wat men vanaf de zevende eeuw dan ook deed. Overigens waren het aanvankelijk alleen boetelingen en cathechumenen die zich op het doopsel voorbereidden, die zich aan de verstervingen onderwierpen.

Vasten betekende bijna overal: geen vlees, vis, eieren of zuivelwaren eten. Epifanius van Salamis liet alleen brood, zout, water en gekookte groenten toe. Boter en vetstoffen waren eveneens vrijwel algemeen verboden. Meestal was maar één enkele maaltijd per dag toegelaten, waarbij op Goede Vrijdag en Stille Zaterdag een extra streng regime gold. Sommige christenen namen in de regel alleen ‘s avonds een lichte maaltijd. Op het niet respecteren van de vastenvoorschriften stonden strenge straffen. Het concilie van Toledo decreteerde dat wie de regels overtrad een jaar lang geen vlees mocht eten. Karel de Grote deed er nog een schepje bovenop: op het schenden van de Vasten stond de doodstraf. Niettemin zat er naargelang de periode en streek – en de mate waarin men zich onderwierp aan het gezag van Rome – nogal wat rek in de vastenwetten. Soms at men, zoals op het Schotse eiland Iona, bijvoorbeeld wel melk en eieren – gewoon omdat er geen alternatieven voorhanden waren. Met hongeren was de kous overigens niet af:  vasten betekende ook, zich onthouden van iedere seksuele activiteit.

Tot in de twintigste eeuw bleef de Vasten een harde tijd. “De voorschriften zijn zwaar,” schrijft Jozef van Haver in Voor u, beminde gelovigen. Het Rijke Roomse Leven in Vlaanderen 1920-1950. “Elke volwassene van 21 tot 60 jaar moet vasten, dat betekent maar eenmaal per dag zijn ‘nooddruft’ nemen, eenmaal per dag een volle maaltijd; ‘s avonds wordt een kleine versterking of collatie toegestaan. Woensdag en vrijdag zijn bovendien onthoudingsdagen en dat betekent dat je vanaf de leeftijd van zeven jaar noch vlees, noch vleesnat, noch vleesspijs mag gebruiken. Een van de vaste menu’s op Asdag was een zure haring en aardappelen met ajuinsaus.[…]” Roken en snoepen en lichamelijke verlangens moesten worden onderdrukt. Hoeveel mannen hebben niet jaar na jaar op vastenavond hun sigarenkistje opgeborgen of zorgvuldig hun pijp(en) schoongemaakt en ze samen met hun tabaksdoos aan hun vrouw gegeven om ze weg te stoppen? En hoeveel kinderen hebben niet al hun snoepjes spaarzaam in een blikken trommel opgeborgen tot paaszaterdag? Tot een eind na de Tweede Wereldoorlog mocht in sommige streken een vrijer zijn meisje maar één keer in de vasten opzoeken, op Halfvasten; dat werd in beeldende boerentaal uitgedrukt: ‘op vastenavond lei men zijn lief in de pekel tot Pasen en op halfvasten mocht ze eens gekeerd worden’”.

Achter deze uiterst strikte Vasten werd een punt gezet in 1949. Voortaan schreef Rome nog maar twee vastendagen voor: Aswoensdag en Goede Vrijdag.

Viel het begin van de Vasten vanaf de zevende eeuw op de woensdag zes en een halve week vóór Pasen, het duurde nog even voor die dag ook Aswoensdag werd.

In de Gallische kerk was er al vroeg aan het begin van de veertigdagentijd een ritueel waaraan as te pas kwam. Officiële boetelingen die openlijk hun zonden beleden, werden de maandag na de eerste vastenzondag de kerk uitgestuurd in navolging van de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs. Ze kregen een boetekleed aan en werden met as bestrooid. Toen het begin van de veertigdagentijd naar de woensdag van de week ervoor werd verschoven, schoof de asrite mee op. In de loop der eeuwen namen ook andere gelovigen aan de rite deel en bij het verdwijnen van de openbare boetedoening in de negende-tiende eeuw bleef de bestrooiing met as bestaan. In 1091 maakte Urbanus II met de synode van Benevento de bestrooiing verplicht: alle gelovigen moesten het asritueel ondergaan, waarbij mannen nog altijd de as over het hoofd kregen maar bij de vrouwen een askruisje op het voorhoofd werd getekend.

Aan Aswoensdag gaat Carnaval vooraf, het tomeloos uitbundige feest waarop men sinds de Middeleeuwen, al of niet gemaskerd, nog even uit de bol gaat vóór de Vasten zijn regime van verstervingen afdwingt.  Carnavalsgebruiken zijn zeer divers: maskerades (vaak diervermommingen of vermommingen met travestiekarakter), meestal uiterst lawaaierige stoeten en optochten, stropopverbrandingen of -verdrinkingen, rituele gevechten (tussen Vetten en Mageren of tussen Schonen en Lelijken), vreet- en zuippartijen… Soms wordt een schertskoning gekozen, Prins Carnaval, die over het carnavalsvolk heerst. Volgens een courante etymologische verklaring kan de naam carnaval worden afgeleid van de middeleeuws Latijnse uitdrukking carne levare, die “het vlees (caro, carnis) wegnemen” of “het vlees opheffen” zou betekenen. Carne levare (eerste vermelding: 965) zou in Italië via carnelevale tot carnevale of carnevalo zijn geëvolueerd (oudste vermelding 1268) , wat dan in het Frans carnaval zou zijn geworden. Romanisten voegen daar onmiddellijk aan toe, dat deze woordevolutie verre van zeker is en nogal wat vrijheden neemt met de wetmatigheden van de klankverschuivingen. Er zijn ook andere verklaringen geprobeerd, maar die zijn niet waarschijnlijker. Een nogal onnozele volksetymologie zoekt in de verzuchting Carne, vale!  - “Vaarwel, vlees!” de oorsprong van de term carnaval. Nauwelijks minder gratuit is de afleiding van carrus navalis, “scheepswagen”, wat dan een verwijzing zou zijn naar het narrenschip, alias de Blauwe Schuit, het vaartuig waarmee de zotten worden vervoerd en dat in iedere middeleeuwse stedelijke carnavalsstoet figureerde.

 

Pieter van de Heyden, Die blau schuyte, 1559.

Blauwe schuit, wagen in Vastenavondstoet te Bergen-op-Zoom, maart 2011.

Is de naam Carnaval onduidelijk, de periode waar de term naar verwijst is het al evenzeer.

Meestal wordt aangenomen dat Carnaval drie dagen duurt: de zondag voor Aswoensdag (Vette Zondag of Quinquagesima), Blauwe Maandag en Vette Dinsdag. Dan komt Aswoensdag en het is uit met de pret. Ooit begon de Vasten echter pas met Quadragesima, dat is de zondag ná Aswoensdag. Vóór de al genoemde synode van Benevento de Vasten met vier dagen uitbreidde, hoorde Aswoensdag bij de vette dagen. In de late Middeleeuwen was het onmiskenbaar nog een carnavalsdag, met alles wat daarbij hoort: tumult, vreet- en drinkpartijen, feestvuren. In 1296 moest het schepencollege van Mons extra uitgaven boeken “pour un waiteur qui waita la nuit dou quaremiel et le jour des Cendres” – om een nachtwachter te betalen die op Vette Dinsdag en Aswoensdag op de vuren lette.
Aswoensdagvuren waren vaak afkomstig van stropopverbrandingen: een strooien figuur, meestal beschouwd als een personificatie van Carnaval, werd op een brandstapel verbrand; de as werd over de velden uitgestrooid. Dat dergelijke verbrandingen zowel op Aswoensdag als op Vette Dinsdag én (vooral) op de zondag erna plaatsvonden (die zondag werd en wordt Branderszondag of  Walmenzondag genoemd), wijst erop hoe vaag de grens tussen Carnaval en Vasten wel was. Wat de pop betreft, de brandstapel was niet haar enige mogelijke lot: soms werd ze verdronken of doodgeschoten en daarna begraven in een mesthoop.
Volgens een oorkonde uit 1592 trokken in Tirol op Aswoensdag de vrouwen vermomd rond. Mannen die hun pad kruisten, moesten eraan geloven: die werden vastgegrepen en meegesleurd naar de herbergen, waar het tot orgieën zou zijn gekomen. Ongehuwde meisjes werden op Aswoensdag voor de ploeg gespannen en moesten een voor trekken. Niet ver uit de buurt, in Tirol, deden de boeren tot het begin van de twintigste eeuw op Aswoensdag aan Blochziehen, boomstamtrekken. Hier werd geen ploeg, maar een afgepelde boomstam, gebruikt om een voor te trekken rond woningen en stallen.

In Cambrai gingen op Aswoensdag vijf jonge gasten onder leiding van een “korporaal” van huis tot huis om de oude stenen kruiken op te halen. Telkens ze een kruik kregen, riepen ze “largache” – “largesse”, doelend op het brede gebaar van de schenker. Zodra er genoeg kruiken waren, vormden zich groepen met spelers. De potten werden van de een naar de ander gegooid en wie een pot liet vallen, moest trakteren. Dit kruiken werpen lijkt een respectabele leeftijd te hebben: Pieter Brueghel de Oude beeldde het al af in het middenstuk van de Strijd tussen Carnaval en Vasten. 
Niet alleen met kruiken werd gesmeten. De heer van Noord-Brabant verbood in februari 1742 het rijden, trekken of werpen van ganzen, hanen, hennen en haringen net als “de vergaederingen, die op den voorgeschreven Asschen-woensdagh en op den eersten zondagh in de H.Vasten worden gehouden alsoo die oock zijn een duyvelsche inventie ende dyenvolgens dickwils zijn geweest van zeer quat gevolgh vermits daerdoor die H.daegen opentlijck schandelijck worden gevioleert tot schande van onze H.Christelycke, Catholycke ende Roomsche religie.”

Het is opmerkelijk hoezeer de autoriteiten zich tegen dergelijke praktijken verzetten – én hoe weinig dit verzet uithaalde. Spijts alle verboden, werd tot 1929 in het Oostenrijkse Rudersdorf met Aswoensdag een pop verbrand. Het Blochziehen werd in 1569, in 1584 en 1604 verboden, maar hier en daar (o.a. in Stiermarken) bleef het bestaan tot de Eerste Wereldoorlog. Haring rijden hield het nog langer vol. Tot flink in de twintigste eeuw bestond op diverse plaatsen in Vlaanderen, Brabant en Limburg het gebruik boven de voordeur van een huis een haring op te hangen, waar men al springend de kop af moest bijten. In Maaseik werden de haringen aan een draad geregen en opgehangen; als de koppen eraf waren, werd de haring opgegeten met witte bonen.

De eerste vastendag hoorde oorspronkelijk bij Carnaval, en dat heeft nog lang sporen nagelaten. Maar ook op de eerste Carnavalsdag zit nogal wat rek. Even grasduinen in de literatuur leert dat voor de één Carnaval met Quinquagesima begint, voor de ander met Lichtmis (2 februari), of zelfs de dag na Epifanie (7 januari!) Voor de hedendaagse carnavalverenigingen in het Rijn- en Maasland begint Carnaval zelfs op 11 november, met Sint-Maarten, zodat meteen het hele winterseizoen in de carnavalsperiode valt. De onduidelijkheid over het begin van Carnaval is grotendeels te wijten aan het merkwaardige stukje loodgieterij dat we de christelijke liturgische kalender noemen: de kalender van alle feest-, hoog- en heiligendagen die het christelijke jaar ritmeren. Die kalender is opgebouwd rond de twee belangrijkste feesten: Kerstmis en Pasen – de oriëntatiepunten in het christelijke jaar, de kapstokken waaraan de kalender is opgehangen. Kerstmis en Pasen staan elk centraal in een cyclus. Dit klinkt eenvoudig, maar is het niet. De twee cycli hanteren immers elk een ander systeem van tijdsindeling. De kerstcyclus is solair: hij is gebaseerd op de zonnekalender van de Romeinen. Kerstmis, 25 december, was oorspronkelijk de dag waarop de geboorte van de Onoverwinnelijke Zon werd gevierd, de dies natalis Solis Invicti. Pasen is gebaseerd op het joodse Pesach, en is dus schatplichtig aan de oude lunisolaire kalender van de pastorale volkeren van het Nabije Oosten – ook moslims hanteren tot vandaag een kalender die hoofdzakelijk op de omloop van de maan is gebaseerd. De joden vierden Pesach op de 14^de van de maand Nisan, en de vroege christenen in Syrië en Klein-Azië namen dat tijdstip gewoon over voor de viering van Pasen. Christenen in Rome verzetten zich echter tegen zo’n al te joods feest en opteerden voor de eerste zondag volgend op de 14^de Nisan. Men raakte het niet eens, en pas het concilie van Nicea (325 CE) bepaalde dat Pasen moet worden gevierd op de eerste zondag na de eerste genormaliseerde volle maan na de lente-equinox. Praktisch betekent dit, dat Pasen ten vroegste op 22 maart en ten laatste op 25 april kan vallen. Het betekent ook, dat alle feesten in de paascyclus, evenééns van jaar tot jaar van datum verschillen. Pasen zelf en Hemelvaartsdag (veertig dagen na Pasen), Pinksteren (vijftig dagen na Pasen), Palmzondag (de zondag voor Pasen) vallen ieder jaar weer op een andere dag: het zijn veranderlijke feestdagen. Kerstmis daarentegen wordt ieder jaar weer op 25 december gevierd, Allerheiligen op 1 november, Sint-Jan op 24 juni, Maria-Tenhemelopneming op 15 augustus, Lichtmis op 2 februari. Dit zijn de vaste feestdagen. 

Generaties folkloristen, etnologen en historici hebben zich het hoofd gebroken over herkomst en betekenis van de carnavalsgebruiken en hun samenhang met de Vasten. Als resultaat daarvan zijn nogal wat theorieën en hypothesen de wereld in gestuurd, de ene al plausibeler (of onwaarschijnlijker) dan de andere. 
Voor sommige, vooral vroegere, folkloristen vormen vastenavond- en carnavalsgebruiken het relict van een ouder religieus systeem, dat stilaan door de roomse Kerk werd geïncorporeerd. Vuren met asverstrooiingen, ploegtrekken, verdrinkingsrituelen, travestieën, seksuele losheid… het is allemaal terug te voeren tot archaïsche godsdienstige praktijken van nu eens de Germanen of Kelten, dan weer de Romeinen en de Grieken of zelfs de megalietenbouwers. 

Ernesto Biondi, Saturnalia, 1909. Buenos Aires.

James George Frazer (The Golden Bough) was ervan overtuigd dat Carnaval in directe lijn afstamde van de Saturnalia. Die echoden op hun beurt de rituele koningsmoorden uit de oertijd. De archaïsche mens, stelde Frazer, was geobsedeerd door de levenskracht van de vegetatie, door de vruchtbaarheid van de aarde en alles wat erop groeit. Hoeder van de levenskracht was in de primitieve samenleving de koning. Hij belichaamde de vruchtbaarheid van mens, dier en gewas; namen zijn krachten af, ging ook de rest erop achteruit. Daarom werden koningen, vóór ze oud, ziek en zwak konden worden, ter dood gebracht en vervangen door een jonger, vitaler exemplaar. Gaandeweg stapte men van de echte koningsmoord af en werd een stand-in ter dood gebracht. Die vervanger werd eventjes met alle egards van een échte koning behandeld, waarna hij echter het loodje moest leggen. Nóg later werd ook de stand-in gespaard, maar de festiviteiten waarbij tijdelijk een schertskoning regeerde, bleven. Frazer zag overal, zowel in de oudheid en de middeleeuwen als in de folklore van zijn tijd, zowel in Europa als op de andere continenten, rituele koningsmoorden of gebruiken die er een verwaterde versie van boden: Christus’ kruisiging uiteraard, maar ook de Lords of Misrule, Prins Carnaval, de Bonenkoning, enzovoort. “The resemblance between the Saturnalia of ancient and the Carnival of modern Italy has often been remarked; but in the light of all the facts that have come before us, we may well ask whether the resemblance does not amount to identity. We have seen that in Italy, Spain, and France, that is, in the countries where the influence of Rome has been deepest and most lasting, a conspicuous feature of the Carnival is a burlesque figure personifying the festive season, which after a short career of glory and dissipation is publicly shot, burnt, or otherwise destroyed, to the feigned grief or genuine delight of the populace. If the view here suggested of the Carnival is correct, this grotesque personage is no other than a direct successor of the old King of the Saturnalia, the master of the revels, the real man who personated Saturn and, when the revels where over, suffered a real death in his assumed character. The King of the Bean on Twelfth Night and the mediaeval Bishop of Fools, Abbot of Unreason, or Lord of Misrule are figures of the same sort and may perhaps have had a similar origin.”

Lupa capitolina. Etruskisch brons, 6de eeuw BCE. Romulus en Remus werden in de 16de eeuw toegevoegd door Pollaiuolo. Rome, Palazzo dei Conservatori.

Behalve de Saturnalia, die overigens in december plaatsvonden en niet in het vroege voorjaar, worden vooral ook de Lupercalia vaak genoemd als mogelijke oorsprong van Carnaval. De Lupercalia vonden plaats op 15 februari en lijken een nogal composiete aangelegenheid te zijn geweest. Het scenario ging ongeveer als volgt. Bij de Lupercal, de grot aan de voet van de Palatijn waar volgens de legende een wolvin de tweelingen Romulus en Remus, de grondleggers van Rome, had gezoogd, offerden priesters geiten en een hond. De priesters behoorden tot twee colleges, de Luperci Fabiani (of Fabii) en de Luperci Quinctiales (of Quintilii); het eerste was volgens de overlevering door Remus gesticht, het andere door Romulus. Behalve de twee dieren, werden ook gewijde koeken geofferd, de mola salsa, gemaakt door de Vestaalse Maagden. Enkele priesters smeerden bloed van het offermes op het voorhoofd van twee knapen uit vooraanstaande families; andere Luperci veegden het bloed weer weg met in melk gedrenkte wol, waarop de jongens in lachen moesten uitbarsten. De geitenhuiden werden in repen gesneden die de voor de rest poedelnaakte Luperci als gordel of lendendoek omhingen; vervolgens renden ze omheen de Palatijn en mepten ze met de repen geitenhuid naar de omstaanders, vooral naar de vrouwen. Uit wat de klassieke auteurs – Ovidius, Dionusios van Halikarnassos, Ploutarchos, Cicero, Varro – erover vertellen, heeft men wel gedacht te kunnen concluderen dat ook zij nog nauwelijks wisten waarover dit alles ging. Maar evengoed kan de relatieve beknoptheid van de antieke bronnen betekenen dat men juist héél vertrouwd was met de Lupercalia, zodat het niet nodig werd gevonden er veel woorden aan vuil te maken. Het feest heeft ook heel lang bestaan: het zou teruggaan tot de tijd van Romulus en Remus en hield stand tot 494 CE, het jaar waarin paus Gelasius I het verbood en verving door de viering van de Zuivering van Maria, beter bekend als Maria-Lichtmis. Of door Sint-Valentijn, want dat is niet helemaal duidelijk.

De naam is alvast niet afgeleid van de god Lupercus, want die werd pas in de tijd van Augustus geïntroduceerd – de god van de Lupercalia was volgens de antieke bronnen Faunus. Een populaire etymologie brengt Lupercalia en luperci in verband met de combinatie lupus, “wolf” en arcere, “afweren”, wat niet eens zo vergezocht is: een volk van boeren en herders als de vroege Latijnen zal wolven wel liefst op een veilige afstand hebben gezien. De moeilijkheid is wel, dat Rome iets had met wolven: Romulus en Remus waren immers door een wolvin gezoogd. In dit licht, is een positieve afleiding van bijvoorbeeld een grondvorm *lupo-sequos (“wie de wolf volgt”) mogelijk waarschijnlijker (J. Gruber). Voorts heeft men wel gedacht (Jérôme Carcopino) aan een combinatie van lupus en hircus (“geit”), terwijl ook is geopperd dat de naam hoegenaamd niets met wolven van doen heeft, maar met het werkwoord luere, “reinigen”. Luere per capram, dus “zuiveren middels een geit”, zou dan de oorsprong zijn. Kortom: we weten het niet.

Ook de betekenis of de functie van het ritueel is verre van duidelijk: er lijken zowel elementen van een vruchtbaarheids- als van een zuiveringsritueel in te zitten, met erbovenop nog afweringsmagie tegen kwade krachten.

Vruchtbaarheid of zuivering? Voor beide valt wel iets te zeggen, zeker in het licht van wat we weten (of niet echt weten, maar kunnen gissen) over de maand februari bij de Romeinen.

Aanvankelijk kwam februari in de Romeinse kalender niet voor, maar in de zogenaamde republikeinse kalender, waarin nieuwjaar op 1 maart viel, was ze de 12^de en dus laatste maand van het jaar. De maanden Martius, Maius, Quinctilis en October telden elk 31 dagen, de rest telde er 29 en Februarius 28. Dat leverde een jaar op van 355 dagen, dat dus flink afweek van het echte zonnejaar en regelmatige bijsturing nodig had. Daarvoor zorgden de pontifices, de priesters, die februari nu en dan afbraken na de 23^ste of de 24^ste dag en er een extra maand, een mensis intercalarius, van 27 dagen tegenaan plakten, wat in een jaar van 377 of 378 dagen resulteerde. Het Romeinse februari was dus een bijzondere maand: ze zuiverde het jaar aan.
Het was ook de maand waarin zich allerlei feesten voordeden die met zuivering te maken hadden. De naam februarius is trouwens afgeleid van februus, wat zuivering betekent. 

De archaïsche Ieren hadden begin februari het feest Imbolc of Oimelc. Van de vier grote Ierse seizoensfeesten die Tochmarc Emire, het 10^de-eeuwse verhaal van Cuchulainns vrijage met de mooie Emer, opsomt – de andere drie zijn Samain, Lughnasad en Beltane – is Imbolc waarschijnlijk het minst bekende. In feite weten we er zo goed als niks over. De etymologie is duister, met het gevolg dat ze tot enkele hypothesen heeft geleid waarvan er geen echt voldoet. 

O'Maille leidt imbolc af van *imb-bolg, waarbij bolg een zak is, een balg, waarin de opbrengst van het land wordt bewaard. Imbolc zou dus een vruchtbaarheidsfeest zijn. Pamela Berger zoekt het in The Goddess Obscured in dezelfde richting. Ook voor haar gaat het om vruchtbaarheid, maar zij interpreteert bolg als de buik van de zwangere Moeder Aarde. Eric Hamp leest imbolc / oimelc als een afleiding van *owis, “schaap” en *molgo- “melken”: Imbolc is voor hem een herdersfeest, dat het tijdstip viert waarop de ooien melk beginnen de geven. Voor Joseph Vendryes gaat het om *imb-, “rond” en *folc-, “wassen, baden, reinigen”. Imbolc zou dan niet zozeer met vruchtbaarheid – in het algemeen of van de veestapel in het bijzonder – te maken hebben, maar veeleer een feest van reiniging en zuivering zijn.

Brigit of Brigantia.
Stenen reliëf uit Romeins militair kamp te Birrens,
Dumfriesshire, Schotland.

Imbolc werd gevierd op 1 februari en werd geassocieerd met de godin Brigit. Na de kerstening werd dat in Ierland de naamdag van de heilige Brigitta. Brigitta was de beeldschone dochter van de koning van het Ierse Leinster. Ze was christen en wou maagd blijven; daarom bad ze dat ze lelijk zou worden om aan een huwelijk te ontsnappen. Dat lukte: ze bleef maagd, werd weer even mooi als tevoren en stichtte het eerste klooster van Ierland te Kildare. Zij werd zo de patrones van Ierland, de Mary of the Gael, en uit de wonderlijke handelingen die haar door haar biograaf Cogitosus worden toegedicht, blijkt duidelijk dat die haar minstens ten dele identificeerde met de voorchristelijke Ierse godin Brigit. Deze godin Brigit was een dochter van de Ierse oppergod, de Dagdha. Als wel meer Keltische vrouwelijke godheden was ze zowel een individuele als een drievoudige figuur (er waren dus in feite drie Brigits). Haar naam betekent zoiets als “de hoge” of “de verhevene” en haar functies zijn veelvuldig: ze was patrones van de dichtkunst, de smeden, de ververs, de wevers, de brouwers, de zieners en de helers. Ze was beschermster van de kraamvrouwen en werd voorts geassocieerd met de vruchtbaarheid van de veestapel.

Fra Angelico, De opdracht des Heren, 1434. Fresco, Cortona.

De dag na het Ierse Imbolc is tot vandaag volgens de katholieke feestkalender Lichtmis, alias het Feest van de Zuivering van Maria, door Gelasius I geïnstalleerd ter vervanging van de Lupercalia. Sommigen onder ons kennen Lichtmis, 2 februari, nog als de dag waarop pannenkoeken worden gebakken. Die pannenkoeken waren ooit obligaat: “op Lichtmis is geen wijfke zo arm of ze maakt haar panneke warm”, zei een volks gezegde wat dubbelzinnig, want met een erotische ondertoon. En één van de populaire namen voor het feest, dat met zijn volledige naam Maria-Lichtmis of Onze-Lieve-Vrouw-Lichtmis heet, was Onze-Lieve-Vrouw-schudt-de-pan.  Waar de koeken vandaan komen is niet duidelijk, maar er is wel geopperd dat ze gewoon de voortzetting zijn van de mola salsa van de Vestaalse Maagden.

Lichtmis werd in Engeland ook wel aangeduid als Wives' Feast-Day en in Duitsland als Frauentag.  Weibermonat noemde men, zeker tot de 19^de eeuw, de maand februari in de Duitse graafschappen Westfalen en Mark: “vrouwenmaand”. Dat is, zegt het Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens van Bächtold-Stäubli en Hoffmann-Krayer, niet alleen omwille van de Frauentag Lichtmis, maar omdat héél februari allerlei gebruiken kende die de vrouwen bijzondere voorrechten en vrijheden verleenden, zoals dansfeesten waarop de mannen niet waren toegelaten. Een aantal 19^de- en vroeg-20^ste-eeuwse Duitse folkloristen meende hierin de sporen te kunnen zien van een oud Germaans vruchtbaarheids- en dodenfeest. In het potjeslatijn van de 8^ste-eeuwse Indiculus superstitionum et paganarium wordt deze viering nog vermeld als Spurcalia, een feest dat op zijn beurt zijn naam zou hebben gekregen van een aardgodin Spurke of Spurka. Deze Spurka zou nog verder leven in de Spörkelfrau, een aan Vrouw Holle herinnerende figuur uit de overlevering van het Rijngebied. “In het Westerwald wordt de naam gegeven aan degene, die de laatste is bij het bezoeken van een kraamvrouw en in de omgeving van Bonn wordt de laatste in de rij bij een offergang zo genoemd”, schrijft Farwerck in Noordeuropese mysteriën en hun sporen tot heden. Ook de alternatieve naam van de maand februari sprokkelmaand (Duits Sporkel-, Spürkel-, of Spirkelmonat) zou met de spurcalia en Spurka kunnen te maken hebben. Dit alles is natuurlijk puur giswerk, waarvoor geen enkel feitelijk bewijs voorhanden is. Wat niet belet dat hedendaagse heidenen van Wicca-signatuur Spurka gretig adopteren en er een avatar in herkennen van de Grote Godin die ooit, vóór de komst van de patriarchale Indo-europeanen, door de matriarchale volkeren van het oude agrarische Europa werd aanbeden. Nu is het erg twijfelachtig dat die matriarchale beschaving van de Godin ooit méér is geweest dan een romantische projectie, maar anderzijds is het sterk vrouwelijke karakter van februari onmiskenbaar. Zo telt de heiligenkalender van de maand opvallend veel vrouwelijke heiligen. Het Handwörterbuch noemt Brigitta (1 februari), Maria (2), Anna-Maria (3), Veronica (4), Agatha (5), Dorothea (6), Apollonia (9), Scholastica (10), Euphrosine (11), Eulalia (12), Catharina (13), Juliana (16), Mariamna (17), Eleonora en Irene (21), Margareta van Cortona (22) en Walburga (25). Stijn van der Linden voegt er daar in zijn naslagwerk De heiligen nog een stuk of wat bij en noemt in totaal 35 heilige dames die in februari hun feestdag of minstens naamdag hebben. Voor een maand van 28 dagen is dat niet mis. Bovendien gaat het vaak om heiligen met een specifiek vrouwelijke actieradius: Veronica wordt aangeroepen bij bloedvloeiingen en menstruatieklachten, Agatha helpt bij de meest uiteenlopende borstkwalen (van tepelkloven tot borstkanker), Dorothea en Juliana zorgen voor een voorspoedige bevalling, Eulalia en Walburga zijn patrones van de kraamvrouwen. En bij Brigitta vinden (onder meer) kraamvrouwen, vroedvrouwen, borelingen, melkboeren, melkmeisjes, koeien (!), zieke en buitenechtelijke kinderen én genezers soelaas en bescherming.

Vruchtbaarheid of zuivering? Aanhangers van een Germaanse oorsprong voor het carnavaleske gebeuren, attenderen erop dat de Nederlandse naam voor Carnaval, vastenavond, ook als vastelavond voorkomt, waarbij de tweede schrijfwijze ouder blijkt dan de eerste. Het Middelnederlands kent ook vasteldach, het Oud-Fries festeldei, het latere Fries festeljoun. Het Deens en het Noors hebben fastelavn en tal van Duitse dialecten hebben i.p.v. Fastnacht: Fasnacht, Fasnet of Faschelnacht.  Het element fas- in al deze woorden zou corresponderen met een Indo-europese wortel *pes-, die met vruchtbaarheid, groei en voortplanting te maken heeft en ook penis heeft opgeleverd. Op die manier zou vastelavond ongeveer hetzelfde betekenen als Carnaval – tenminste als we de Franse folklorist Claude Gaignebet mogen geloven. Die brengt Carnaval immers in verband met de oude Latijnse godin Carna, waarvan de naam verwant is met caro, vlees, en die volgens Dumézil geassocieerd werd met het merkwaardige vermogen van de natuur om dingen die worden gegeten, om te zetten in aangroeiend vlees. Aan Carna was een feest gewijd, ter gelegenheid waarvan bonen met spek werden gegeten. Tot vandaag zijn zowel vlees (spek, worsten, pensen) als bonen typische carnavalskost – de bonen omdat ze, aldus Gaignebet, de buiken doen opzwellen als bij een zwangere vrouw. Ik voeg daar graag aan toe dat bonen niet alleen flatulentie veroorzaken maar ook de stoelgang bevorderen en op die wijze toch ook weer zuivering bewerkstelligen. En o ja: het latijnse woord voor boon is faba, de aan Remus toegewijde luperci werden Fabiani of Fabii genoemd...

Pieter Brueghel de Oude, De Strijd tussen Carnaval en Vasten, 1559. Olie op paneel. Wenen, Kunsthistorisches Museum.

Carnaval en Vasten situeren zich op de overgang van de winter naar de lente. Het ene heeft te maken met overvloed, het andere met schaarste en versterving. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat men de dualiteit Carnaval-Vasten is gaan interpreteren in het licht van de opvolging der seizoenen. Vooral in de 19^de eeuw en het begin van de 20^ste was bij folkloristen het denkbeeld van de strijd tussen de seizoenen, of meer bepaald van het gevecht tussen de geesten van de vegetatie, populair. James George Frazer gaf deze idee ruime bekendheid via zijn The Golden Bough, maar zelf had hij ze opgepikt bij de oudere  Duitse folklorist Wilhelm Mannhardt. In studies over Die Korndämonen  en Wald- und Feldkulte had deze betoogd dat de prelogische mens geloofde dat in alles een geest huisde: een boomgeest, een graangeest, de geest van de winter, enz. Het werd niet “gewoon” lente: de geest van de lente verdreef die van de winter. Zelfs rurale gebruiken uit de negentiende eeuw zouden de oude opvattingen weerspiegelen. Ook vastenavondgebruiken: het verbranden van een stropop op Vette Dinsdag of Aswoensdag beeldde de dood van de winter uit; dat de as over de velden werd verstrooid was dan weer een vruchtbaarheidsrite. De Franse folklorist Pierre Saintyves verzon daar zelfs een carnavalmythe bij. Onder invloed van de antropologen van de zogenaamde Cambridge School, die de theorie huldigden dat mythe en rite één waren – elke mythe was de tekst (legomenon) bij een rite, iedere rite de handeling (dromenon) bij een mythe – postuleerde hij dat bij de rituele verbranding van Carnaval, de verstrooiing van de as en erop volgend de inhuldiging van de lente, obligaat een mythe móet hebben gehoord. Die vond hij, weliswaar enigermate verwaterd, in Perraults versie van het sprookje van Assepoester, Cendrillon, die hij meteen la fiancée des Cendres doopte…

Anton Pieck, Assepoester. InDe sprookjes van Grimm van Jacob Grimm en Wilhelm Grimm; volledige uitgave vertaald door M.M. de Vries-Vogel; met medewerking van en ingeleid door Prof. Dr Jan de Vries; geïllustreerd door Anton Pieck. Utrecht, W. de Haan, 1942.

Een fascinerende hypothese is die van de al genoemde Claude Gaignebet (Le carnaval). Gaignebet ziet in het aan de veertigdagentijd voorafgaande Carnaval het relict van een archaïsche kalender die geheel was opgebouwd uit perioden die telkens veertig dagen duurden. Die veertig dagen verwijzen naar een lunair systeem van tijdsindeling: het is de duur van anderhalve maancyclus. Sporen van die (zeer oude) carnavaleske kalender zijn nog her en der weer te vinden in volksoverleveringen, de christelijke heiligenkalender en de oude Ierse kalender. Volgens een in heel Europa verbreide volksopvatting verlaat de beer, in vervlogen tijden het heilige dier bij uitstek in Europa,  met Lichtmis (2 februari) of Sint-Blasius (een dag later) zijn winterleger om poolshoogte te nemen. Vindt hij het nog te koud, kruipt hij weer in zijn hol en duurt de winter nog veertig dagen. Zo’n veertig dagen vóór Lichtmis is het Kerstmis, het moment van de winterzonnewende, en nog eens veertig daarvoor is het Sint-Maarten, de dag waarop volgens de traditie de beer aan zijn winterslaap begint. In de Ierse kalender vinden we op 1 februari het feest Imbolc, dat dus veertig dagen na de winterzonnewende werd gevierd. De drie andere grote seizoensfeesten van het Ierse jaar vielen ook telkens veertig dagen na een solstitium of equinox: Lughnasadh (1 augustus) veertig dagen na de zomerzonnewende, Beltane en Samain elk veertig dagen na de herfst- resp. de lente-evening. Alle zonet genoemde tijdstippen vinden we ook min of meer terug in de christelijke heiligenkalender:

      -      Allerheiligen (1 november) of  Sint-Maarten (11 november)
-      Kerstmis (25 december) tot Epifanie (6 december)
-      Lichtmis (2 februari), Sint-Blasius (3 februari)
-      Carnaval en Aswoensdag (veertig dagen voor Pasen)
-      Pasen 
-      Ons-Heer-Hemelvaart (veertig dagen na Pasen)
-      Sint-Jan (24 juni)
-      Sinte-Pieter (1 augustus)
-      Sint-Michiel (29 september)

De carnavaleske religie die aan de veertigdagenkalender ten grondslag ligt, is volgens Gaignebet zeer oud, en gaat mogelijk terug tot het Paleolithicum. De beer speelde een belangrijke rol in deze religie: hij was de meester van het wild en ritmeerde als zodanig de seizoenen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de dierenmaskers die worden gedragen ter gelegenheid van de diverse carnavaleske maskerades in de loop van het jaar (Carnaval, Allerheiligen, midwinter…) heel vaak nog altijd berenmaskers zijn. 

Ook voor Anne Lombard-Jourdan (Aux origines de carnaval) ligt een dier waarmee onze voorouders al in een ver verleden te maken kregen, aan het carnavaleske complex ten grondslag. Voor haar is het echter niet de beer die het leven ritmeerde, maar het hert, dat op het einde van de winter zijn gewei verliest en zo het begin van de lente markeert, het seizoen waarin de nieuwe takkenbos begint te groeien. Ook de slang, die periodiek de huid afschudt en vervangt door een nieuwe, wordt met dood en wedergeboorte geassocieerd en behoort eveneens tot het carnavaleske systeem. Aan de basis van Carnaval ligt de (veronderstelde) Keltische mythe van de heilige verbintenis, het hieros gamos, van het hert en de slang. Het is een gewelddadige vereniging, want de slang wordt door het hert verzwolgen. Het gif van de slang maakt het hert ziek, waardoor het gepurgeerd en dus gezuiverd wordt. Het gewei groeit daarop weer aan. In het woord carnaval detecteert Lombard-Jourdan de indo-europese wortel *ker, die naar het gewei van het hert verwijst. De hertengod van het carnavaleske systeem is Kernunnos, die later zal evolueren tot Rabelais' Gargantua (de slang evolueert later tot het personage van Melusine). 
 

Kernunnos en de slang. Detail van de Gundestrup-ketel, zilver en goud, 2de eeuw BCE.
Kopenhagen, Nationaal Museum.

Waar komen Carnaval en Vasten vandaan? 
Is de oorsprong Romeins, Keltisch, Germaans, Joods of nog iets anders? 
Of hebben we inderdaad te maken met een gedachtengoed en bijhorend ritueel complex dat teruggaat tot de tijd waarin onze voorouders de Europese bossen en steppen deelden met wolven, beren, leeuwen, bizons, reuzenherten en mammoeten? De parallellen met (elementen van) feesten als Saturnalia en Lupercalia lijken onmiskenbaar – maar onze reële kennis van deze feesten is zo gering, dat we op basis van wat we weten nauwelijks conclusies kunnen trekken. Op zich zijn de verschillende theorieën en hypothesen bijzonder leuk, maar het is uiteraard onmogelijk er ook maar een splinter bewijs voor aan te dragen. Wat niet wil zeggen dat ieder verband tussen de middeleeuwse (en hedendaagse) en de oudere gebruiken onmogelijk is. Alleen: het blijft bij puur giswerk. Daarom beperken de meeste historici en folkloristen zich tegenwoordig tot een synchronistische benadering: welke betekenis en functie hadden/hebben de feesten in hun specifieke historische en maatschappelijke context? Het houdt immers geen steek carnavalsgebruiken los te zien van de samenleving waarin ze leven.

Er is meer dan één Carnaval. Het Carnaval dat welig bloeide in de middeleeuwse steden is niet hetzelfde als dat van het platteland. Het rurale Carnaval stond bol van rituelen die verband houden met de opeenvolging van de jaargetijden en de daarmee samenhangende productiecyclus. In de stad reflecteerde het feest de complexe sociale structuur van de middeleeuwse urbane samenleving: de verschillende klassen, de leeftijdsgroepen, de gilden en de ambachten. In de optochten defileerden de verschillende groeperingen met hun banieren, wapenschilden en andere herkenningstekens en bevestigen zo hun identiteit. Daarnaast was er ook plaats voor spot, satire en geritualiseerd conflict tussen de verschillende groepen, waarbij vooral de maskerades een belangrijke rol speelden. Bij die maskerades ging het er vaak behoorlijk gewelddadig aan toe, wat maakt dat in de loop der eeuwen de autoriteiten nogal wat moeite hebben gedaan om de carnavaleske uitspattingen in te perken of zelfs te verbieden. Op het platteland, waar de Kerk traditioneel de maatschappij in een stevige greep hield, werden vooral de meest expliciete heidens aandoende vruchtbaarheidselementen uitgefilterd. Vooral in protestantse landen, waar Carnaval gewoonlijk werd beschouwd als de zoveelste Roomse dwaling, trok men heftig van leer tegen het feest. In de Nederlandse Republiek poogde men het openbare Carnaval uit het straatbeeld te verdrijven. In 1579 kregen de Amsterdamse schouten de opdracht “de mommelklederen en de grimmen” af te nemen, omdat de maskerades tot misdadigheid zouden aanzetten. Veel succes blijkt het protestantse offensief echter niet te hebben gekend: uit de zestiende- en zeventiende-eeuwse iconografie blijkt dat de vieringen gewoon doorgingen. Het was waarschijnlijk de toenemende deftigheid, onder meer gepropageerd door de herauten van de Verlichting, die het Carnaval vanaf de achttiende eeuw op veel plaatsen de das omdeed. Carnaval werd opgevat als een belemmering voor intellectuele en morele emancipatie. De socialistische voorman Edward Anseele, bijvoorbeeld, heeft heel veel moeite gedaan om het negentiende-eeuwse Gentse Carnaval te bestrijden. De afkeer van vastenavondpraktijken leefde zelfs bij de volkskundigen, van wie we toch zouden kunnen veronderstellen dat ze het volkse koesterden. Zo bijvoorbeeld Alfons de Cock: “De straat geeft ons al niet meer te aanschouwen dan piepjonge, schreeuwerige gekken, vaak in povere afschuwelijke zotsplunje gestoken, wel eens groepsgewijze met een paar trompetters in een gewoon rijtuig zittend, en links en rechts de wandelaar, vooral de jonge meisjes, een varkensblaas op de rug slaand, of handenvol confetti’s in het gelaat gooiend: een toneel dat veeleer walging- dan lachwekkend mag heten.” 

Erasmus de Bie, Ommegang op de Meir te Antwerpen, 1670. Olie op doek. Cassel, Musée de Flandre. 

Het fatsoensoffensief had succes: begin negentiende eeuw verdween Carnaval ei zo na. In Nederland was het op sterven na dood, maar ook in Frankrijk, Italië en Duitsland liep het op zijn laatste benen. De bloei die het nu weer kent, is een recent verschijnsel. Carnaval werd als het ware heruitgevonden. “Te beginnen in Keulen (1823) werden er in de eerste helft van de negentiende eeuw in het Duitse Rijnland overal carnavalsverenigingen opgericht. Het model dat die verenigingen kozen, was ontleend aan het middeleeuwse feest in Venetië: een prins aan het hoofd van een Raad van Elf die op 11 november om elf minuten over elf (elf geldt als gekkengetal) wordt bekendgemaakt, in combinatie met de dansmarietjes, de narren, de zittingen met de ‘buuttereedners’, de optocht met praalwagens en het alaaf: de “onbeleefde’ groet met de rug van de rechterhand bij de linkerwang. Dit was de geboorte van het moderne carnaval. Vanuit Duitsland verspreidde dit ‘middeleeuwse’ feest zich in rap tempo over andere landen” (Jef de Jager, Rituelen. Nieuwe en oude gebruiken in Nederland).

Samba-danseres, carnavalstoet Rio de Janeiro.

Praalwagen, carnavalstoet Rio de Janeiro.

De zeer diverse, vandaag springlevende carnavals in de Nieuwe Wereld, zijn eveneens grotendeels een 19^de-eeuws stedelijk fenomeen. Europese elementen uit de Portugese, Spaanse, Franse en Hollandse tradities belandden vanaf de 16^de eeuw op Amerikaanse bodem, maar kregen pas hun hedendaagse georganiseerde karakter zo’n tweehonderd jaar later. In hun huidige gedaante vertonen Mardi Gras in New Orleans en de carnavals van Rio de Janeiro, Recife, Sao Paolo, Trinidad, Minas Gerais enzovoort sterke Ameridiaanse en vooral Afrikaanse (vooral Yoruba) invloeden. Structureel is er sterke verwantschap met de Zuid-Europese stedelijke carnavals, waar de carnavalsgroepen samenhangen met wijken of met beroepsgroepen. In Rio de Janeiro, bijvoorbeeld, begon de moderne traditie met het optreden van de blocos de rua, groepen muzikanten en dansers die per wijk zijn georganiseerd en waarvan er momenteel ca. 450 actief zijn doorheen de stad. Sinds het begin van de 20^ste eeuw zijn er tevens de sambascholen, die met elkaar in competitie treden en eveneens geografisch omschreven zijn. Ze beoefenen de samba, een dans die oorspronkelijk alleen helemaal onderaan de sociale ladder werd gedanst maar precies dank zij Carnaval zijn opmars maakte richting hogere klassen. In andere carnavalsteden zijn behalve de samba ook andere genres, zoals axé, reggae en funk bepalend voor het Carnaval.

Carnaval vandaag is in hoge mate een invented tradition.

Het werkt echter nog altijd op dezelfde manier als voorheen. Het heeft nog steeds een agrarische, seizoensgebonden component. Die is meer dan waarschijnlijk niet het gevolg van een continue, ononderbroken lijn die kan worden teruggevoerd tot de prehistorie, zoals Frazer en zo dachten. Maar dat neemt niet weg dat veel mensen die vandaag dit invented Carnaval beleven, er rotsvast van overtuigd zijn oeroude voetsporen te treden. Een paar jaar geleden hoorde ik op de VRT een inwoner van Binche (het beroemde Henegouwse carnavalstadje waarvan het carnavalsgebeuren door UNESCO tot werelderfgoed is uitgeroepen) verklaren dat de dansende, met pluimen getooide en appelsienen smijtende Gilles de lente vertegenwoordigen die de winter verdrijft. Hedendaagse, invented carnavaleske maskerades hanteren voorts nog altijd het mechanisme van de omkering, waardoor de bestaande orde op zijn kop wordt gezet: kinderen gedragen zich als volwassenen, volwassenen als kinderen, burgers als boeren, mensen als dieren, mannen als vrouwen, enz. Die omkering blijkt de sleutel tot heel veel antieke, middeleeuwse en premoderne rituelen en collectieve gebruiken: ook in bijvoorbeeld de Romeinse Saturnalia, in de middeleeuwse zotten- en ezelsfeesten uit de kersttijd en in het Britse Halloween, speelt het omkeringsprincipe een belangrijke rol. Verder ligt aan fantasiewerelden als het Land van Cocagne inversie van de gekende, bestaande orde ten grondslag. 

Gilles. Carnal te Binche, België.

Een aantal auteurs situeert de omgekeerde-wereldrituelen in de bredere context van de geschiedenis van de humor. De Rus Mikhail Bakhtin stelde in een studie over Rabelais (L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire du moyen âge et sous la renaissance) dat in de middeleeuwen en de premoderne tijd twee culturen lijnrecht tegenover elkaar stonden: de komische volkscultuur en de ernstige, officiële cultuur van het kerkelijke en wereldse gezag. Centraal in de volkscultuur stonden de zotten- en narrenfeesten en het carnaval, die de gevestigde waarden omkeerden en in hun pure spontaneïteit ieders absolute vrijheid herstelden. Omkeringsrituelen waren cyclisch terugkerende periodes van destructie, die noodzakelijkerwijs vernieuwing tot gevolg hadden. Na de renaissance, die met het werk van Rabelais het absolute hoogtepunt bracht van de komiek, werd via repressieve maatregelen de lach gaandeweg uit de samenleving gebannen en ging het revolutionaire potentieel van de volkscultuur teloor. 

Een ander standpunt is dat van de Amsterdamse literatuurhistoricus Herman Pleij (De sneeuwpoppen van 1511). Net als Bakhtin ziet hij een oppositie tussen de populaire cultuur en de cultuur van de elite en de burgerij, en ook hij is overtuigd van de bezwerende kracht van de lach. Maar volgens Pleij is de humor van de inversie juist hét middel waarmee burgerij en elite zichzelf bevestigden en hun waarden propageerden: het volkse, boertige en drollige toonden hoe het vooral niet kon. Het “zottenfeest, beheerst door een alternatieve orde die de ontkenning van de normale hiërarchie inhield, fungeerde niet alleen als uitlaatklep maar ook als demonstratie van de onhoudbare chaos die onbeperkt slempen klaarblijkelijk aanrichtte”.  Paul Vandenbroeck volgt in Over wilden en narren, boeren en bedelaars een gelijkaardige denkpiste. Ook hij gelooft niet in de spontane, revolutionaire, bevrijdende kracht van carnavaleske gebruiken. Bovendien relativeert hij, in tegenstelling tot Pleij, ook de kracht van het komische. Inversierituelen refereren in eerste instantie aan wat in een bepaalde samenleving de norm is. Die norm keren zij om, wat hem meteen bevestigt. Rituele losbandigheid is gestileerde en gecontroleerde pseudo-losbandigheid, zegt Vandenbroeck. Ze is onschadelijk en werkt systeembevestigend. Door zich een paar keer per jaar gedurende enkele dagen te gedragen als een onbeschaafde of een zot, werden edelman of burger gerustgesteld dat zij het bij het rechte eind hadden.  

Voil Jeannet. Carnaval te Aalst, België.

Helemaal overtuigen doen deze analyses niet. Het komische, zotte, boertige of drollige heeft ongetwijfeld iets subversiefs, dat sociale constructies als rang en stand genadeloos overhoop haalt. Ik denk dan ook, met Bakhtin, dat het gezag meestal geen hoge pet opheeft van komiek. De stelling van Pleij en Vandenbroeck, dat de inversie precies de norm bevestigt, snijdt zeker  hout en lijkt tot vandaag op te gaan. Hoezeer de Aalsterse Voil Jeanetten ieder jaar weer met het politieke en culturele establishment de vloer aanvegen, enige reële impact blijkt hun satire niet te hebben. Het hoort nu eenmaal bij Vette Dinsdag dat iedereen weer eens flink te kakken wordt gezet, maar daarna gaan we gewoon weer over tot de orde van de dag. 

Je mag het normbevestigende van de zotternijen echter ook weer niet gaan verabsoluteren: waarom immers zouden de autoriteiten dan zoveel moeite hebben gedaan om gebruiken die hun positie verstevigden, te bekampen? De maskerades stelden trouwens lang niet altijd enkel op symbolische wijze de sociale toestand in vraag. Nu en dan laaiden de conflicten hoog op en kwam het werkelijk tot revolte, die dan door de autoriteiten manu militari werd neergeslagen. Het bekendste voorbeeld is ongetwijfeld het Carnaval van 1580 in het Zuid-Franse Romans, waaraan Emmanuel Le Roy Ladurie een belangrijke studie wijdde. Tijdens dit Carnaval mondden de optochten, dansen en maskerades uit in een ware revolte, waarbij de verschillende maatschappelijke klassen zich met geweld tegen mekaar keerden. De burgers keerden zich tegen de adel, omdat die geen belastingen wilde betalen. De gilden van de handwerkslieden keerden zich tegen de burgerstand, omdat die met de vingers in de gemeentekas zou hebben gezeten. En de boeren keerden zich tegen de grondbezitters, met een hevigheid die aan de Duitse Boerenopstanden herinnert, in een nog maanden na het Carnaval durende guerilla. Die werd uiteindelijk door het leger in bloed gesmoord. Finis commediae, incipit tragedia.

Bibliografie

Lesley Adkins & Roy A. Adkins: Dictionary of Roman Religion. New York, Facts On File, 1996.         André Akoun (dir.): L’Europe. Mythes et traditions. Turnhout & Paris, Brepols, 1990. Violet Alford: Pyrenean Festivals. Calendar Customs, Magic and Music, Drama and Dance. London, Chatto and Windus, 1937. Alan Axelrod, Harry Oster & Walton Rawls: The Penguin Dictionary of American Folklore. New York & London, Penguin Books, 2000. Hanns Bächtold-Stäubli & Eduard Hoffmann-Krayer: Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens. 3., unveränterte Auflage mit einem neuen Vorwort von Christoph Daxelmüller. 10 vols. Berlin & New York, De Gruyter, 2000 (1927-1942.) Mikhaïl Bakhtine: L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance. Traduit du russe par Andrée Robel. Paris, Éditions Gallimard, 1998 (1^ste ed. 1970.) Jean Bayet: La religion romaine. Histoire politique et psy­chologique. Paris, Éditions Payot, 1976 (1^ste ed. 1956.) Mary Beard, John North & Simon Price: Religions of Rome. 2 vols. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Alain de Benoist: Les Traditions d'Europe. Nouvelle édition révisée et augmentée. Arpajon, Éditions du Labyrinthe, 1996 (1982.) Gilles Bertrand: Histoire du Carnaval de Vénise, XIe-XXIe siècle. Paris, Pygmalion, 2013. Michel Bideaux (ed.): Rabelais-Dionysos. Vin, carnaval, ivresse. Actes du Colloque de Montpellier, 26-28 mai 1994. Montpellier, Université Paul Valéry Montpellier III & éditions Jeanne Laffitte, 1997.  Karl-Heinrich Bieritz: Het kerkelijk jaar. Christelijke feestdagen vroeger en nu. Amsterdam, Prometheus, 1995. Jan Harold Brunvand (ed.): American Folklore. New York & London, Garland Publishing, 1996. Peter Burke: Volkscultuur in Europa 1500-1800. Amsterdam, Agon, 1990. Franco Cardini: Il libro delle feste. Il cerchio sacro dell'anno. Rimini, Il Cercio Iniziative editoriali, 2004. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002 (1994.) Alfredo Cattabiani: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.]  Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003 (1988.) J. Cauberghe: Vroomheid en volksgeloof in Vlaanderen. Folklo­ristisch calendarium. Hasselt, Heideland, 1967. Jacqueline Champeaux: La religion romaine. Paris, Librairie Générale Française, 1998. Kimberley A. Christen & Sam Gill : Clowns and Tricksters. An Encyclopedia of Tradition and Culture. Santa Barbara, ABC-CLIO, 1998. Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs & Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury, 1994. Nadine Cretin: Fêtes de la table et traditions alimentaires. Toulouse, Le Pérégrinateur éditeur, 2015. Nadine Cretin: Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. Nadine Cretin: Fête des Fous, Saint-Jean et Belles de mai. Une histoire du calendrier. Paris, Éditions du Seuil, 2008. Ivo Dekoning & Ilse Peys: Feestwijzer. De meest gevierde dagen van het jaar. Antwer­pen, Coda, 1993. Matthew Dennis (ed.): Encyclopedia  of Holidays and Celebrations. A Country-by-Country Guide. 3 vols. New York, Infobase Publishing, 2006. Angelo Di Berardino (dir.): Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Adaptation française sous la direction de François Vial. Paris, Les Éditions du Cerf, 1990. Otto Driesen: Der Ursprung des Harlekin. Ein kulturgeschichtliches Problem. Berlin, Verlag von Alexander Dunker, 1904. Anton van Duinkerken: Geschiedenis van Sinterklaas. Bussum, Uitgeverij Paul Brand, 1948. Georges Dumézil: Mythes et dieux des Germains. Essai d’interprétation comparative. Paris, Librairie Ernest Leroux, 1939. Georges Dumézil: Le problème des centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne. Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1929. Georges Dumézil: La religion romaine archaïque, avec un appendice sur la religion des étrusques. Deuxième édition revue et corrigée. Paris, Payot, 1974. Inez van Eijk: Van Allerheiligen tot sint juttemis. Achtergronden van onze feestdagen. Utrecht, Uitgeverij Kosmos, 1995. Mircea Eliade: Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, Éditions Payot, 1983 (1951.) Mircea Eliade: Initiation, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation. Paris, Éditions Gallimard, 1959. André ver Elst: Folkloristische tijdspiegel voor België. Brussel, Drukkerijen Is. Mertens, 1961. F.E. Farwerck: Noordeurope­se mysteriën en hun sporen tot heden. Deventer, Ankh-Her­mes, 1978. Everett Ferguson (ed.): Encyclopedia of Early Christianity. 2^nd edition. New York; London, Garland Publishing, 1998. Licia Ferro & Maria Monteleone: Miti romani. Il racconto. Con un saggio di Maurizio Bettini. Torino, Giulio Einaudi editore, 2010. Theo Fransen & Gerrit Gommans: Alaaf! Carnaval in Nederland en België. Utrecht & Antwerpen, Uitgeverij Het Spectrum, 1984. Theo Fransen: Carnaval ontmaskerd? Maasbree, Uitgeverij de Lijster, s.a. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976 (1922.) James George Frazer: Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984.  Charles Fréger: Wilder Mann ou la figure du sauvage. Paris, Editions Thames & Hudson, 2012. Claude Gaignebet: A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais. 2 vols. Paris, Maisonneuve & Larose, 1986. Claude Gaignebet & Jean-Dominique Lajoux: Art profane et religion populaire au Moyen Age. Paris, Presses Universitaires de France, 1985. Claude Gaignebet: El Carnaval. Ensayos de mitología popular. Barcelona, Editorial Alta Fulla, 1984. Theodor H. Gaster: Thespis. Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. Foreword by Gilbert Murray. New York, W.W. Norton & Company, 1977 (1950.) Arnold van Gennep : Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. (Manuel du folklore français contemporain. 9 vols. Paris, A. et V. Picard, 1937-1953.) Ivanichka Georgieva: Bulgarian Mythology. Sofia, Svyat Publishers, 1985. Guido Gezelle: “De Ring van 't Kerkelijk Jaar.” Tekstkritisch uitgegeven en ingeleid door Dr. P. Allossery met een inleiding over Het Kerkelijk Jaar in Gezelle's Ge­dichten door E.H. Al. Walgrave, in Jubileum­uitgave van Guido Gezelle's Volledige Wer­ken, bd. 5, dl. 3. S.l., N.V. Standaard-Boekhandel, 1933. Aat van Gilst: De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. Soesterberg, Uitgeverij Aspekt, 2004. A.P. van Gilst: Vastelavond en carnaval. De geschiedenis van een volksfeest. Veenendaal, Uitgeverij Midgaard, 1974. Samuël Glotz (dir.): Le masque dans la tradition européenne. Exposition organisée, du 13 juin au 6 octobre 1975, au Musée international du Carnaval et du Masque, à Binche. Catalogue. Wolfgang Golther: Handbuch der germani­schen Mythologie. Unveränderter Neudruck der revidierten Ausgabe von 1908. Essen, Magnus-Verlag, 1985. Adam Gopnik: Winter. Five Windows on the Season. London, Quercus Editions, 2012. C. Catharina van de Graft: Nederlandse volksgebruiken bij hoogtijdagen. Ingeleid en opnieuw bewerkt door Tjaard W.R. de Haan. Utrecht; Antwerpen, Het Spectrum, 1978. (1947.) Isaure Gratacos: Calendrier pyrenéen. Rites, coutumes et croyances dans la tradition orale en Comminges et Couserans. Toulouse, Éditions Privat, 1995. Jan Grauls: Terug naar de oor­sprong. Verzameld en inge­leid door Dr. Rob. Roemans en Dra. Hilda van Assche. Hasselt, Heide­land, 1966. Miranda Green: Dictionary of Celtic Myth and Legend. London, Thames and Hudson, 1992. Thomas A. Green (ed.): Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. 2 vols. Santa Barbara, California & Denver, Colorado; London, England, ABC-CLIO, 1997. Jacob Grimm: Teutonic My­thology. Transla­ted from the Fourth Edition with Notes and Appendix by James Steven Stallybrass. 4 dln. New York, Dover Publicati­ons, 1966. Hermina C.A. Grolman: Nederlandsche volksgebruiken naar oorsprong en beteekenis. Kalenderfeesten. Zutphen, W.J. Thieme & Cie, 1931. Laurent Guyénot: La mort féerique. Anthropologie du merveilleux XII^e-XV^e siècle. Paris, Éditions Gallimard, 2011. Tj.W.R. de Haan (ed.): Folklore der Lage Lan­den. Amsterdam; Brussel, El­sevier, 1972. Tjaard de Haan: Onze Volkskunst. Amsterdam; Brussel, Elsevier, 1979. Walter Hartinger: Religion und Brauch. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992. Jozef van Haver: Voor u, beminde gelovigen. Het Rijke Roomse Leven in Vlaanderen. Tielt, Lannoo, 1995. W.C. Hazlitt: Dictionary of Faiths and Folklore. Beliefs, Superstitions and Popu­lar Customs. London, Bracken Books, 1995 (1^ste ed. 1904.) Jacques Heers: Fêtes des fous et Carnavals. Paris, Librairie Arthème Fayard, 1983. Bertrand Hell: Le sang noir. Chasse et mythe du sauvage en Europe. Paris, Flamma­rion, 1994. Pol Heyns: Antieke kalenderprenten. Leuven, Davidsfonds, 1945. Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.): The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 1997 (1983.) Konrad Hofmann & Michael Buchberger (eds.): Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, neubearbeitete Auflage des kirchlichen Handlexikons. 10 Bde. Freiburg im Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagsbuchhandlung, 1930-1938. Christina Hole: English Custom and Usage. London, B.T. Batsford, 1941. Christina Hole: A Dictionary of British Folk Customs. Oxford, He­licon, 1995 (1976.). Ronald Hutton: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. Their Nature and Legacy. Oxford & Cambrid­ge, Massachu­setts, Blackwell, 1993. Ronald Hutton: The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Ox­ford & New York, Oxford Uni­versity Press, 1996. Howard Jacobson: Seriously funny. From the Ridiculous tot the Sublime. Harmondsworth, Penguin Books, 1997. Jef de Jager: Rituelen. Nieuwe en oude gebruiken in Nederland. Utrecht, Het Spectrum, 2001. J.L. de Jager: Volksgebrui­ken in Neder­land. Een nieuwe kijk op tradities. Utrecht & Antwerpen, Het Spec­trum, 1981. Louis Janssen: Nicolaas, de duivel en de doden. Opstel­len over volkscultuur. Baarn, Ambo, 1993. Philippe Jouët: Dictionnaire de la Mythologie et de la Religion Celtiques. Préface de Venceslas Kruta. Fouesnan, Yoran Embanner, 2012. Prudence Jones & Nigel Pennick: A History of Pagan Europe. London & New York, Routledge, 1995. Kris Kershaw: Odin. Der einaugige Gott und die indogermanischen Männerbunde. Uhlstädt-Kirchhasel, Arun Verlag, 2003. Peter Koedood: De hofnar. Van maatschappelijk verschijnsel tot toneelnar. Weesp, Uitgeverij Heureka, 1983. J.H. Kruizinga: Levende folklore in Nederland en Vlaanderen. Assen, Uitgeverij De Torenlaan, 1953. Venceslas Kruta: Les Celtes. Histoire et dictionnaire. Des origines à la romanisation et au christianisme. Paris, Éditions Robert Laffont, 2000. Rudi Künzel: Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen. Historisch-antropologische studies over groepsculturen in de Nederlanden, 7^de-13^de eeuw. Nijmegen, SUN, 1997. K. ter Laan: Van Goor's Folkloristisch Woordenboek van Nederland en Vlaams-België. Den Haag, Van Goor Zo­nen. 1974 (Anasta­ti­sche her­druk van ed. 1949.) Jean-Dominique Lajoux: L’homme et l’ours. Grenoble, Éditions Glénat, 1996. Bart Lauvrijs: Een jaar vol feesten. Oorsprong, geschiedenis en gebruiken van de belangrijkste jaarfeesten. Antwerpen, Standaard Uitgeverij & Rijswijk, Elmar, 2004. Pierre Lavedan: Dictionnaire illustré de la Mythologie et des Antiquités  grecques et romaines. 3^e Édition revue et mise à jour. Paris, Librairie Hachette, 1931. Maria Leach & Jerome Fried (eds.): Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folk­lore, Mythology and Legend. One-volume edition. New York, Funk & Wagnalls, 1972 (1949.) Claude Lecouteux: Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age. Paris, Éditions Imago, 1999. Claude Lecouteux: Dictionnaire de mythologie germanique. Odin, Thor, Siegfried & Cie. Paris, Éditions Imago, 2005. Marius van Leeuwen: Van feest naar feest. Over de christelijke feesten. Hun geschiedenis en betekenis. Bussum, Uitgeverij Balans, 2004. Mauro Limiti: Guida insolita ai misteri, ai segreti, alle leggende e alle curiosità delle feste popolari in Italia.  Roma, Newton & Compton Editori, 2000. Koenraad Logghe: Tussen hamer en staf. Voorkristelijke symboliek in de Nederlanden en elders in Europa. S.l., Brepols & Gooi en Sticht, 1992. Anne Lombard- Jourdain: Aux origines de Carnaval. Un dieu gaulois ancêtre des rois de France. Préface de Jacques Le Goff. Paris, Odile Jacob, 2005. Andreas Lommel: Masks. Their Meaning and Function. London, Ferndale Editions, 1981. Steven Lonsdale: Animals and the Origins of Dance. New York, Thames & Hudson, 1981. J.A. MacCulloch: The Religion of the Ancient Celts. London, Constable, 1991 (1^ste ed. 1911.) James MacKillop: A Dictionary of Celtic Mythology. Oxford, Oxford University Press, 2000. Inge Mans: Zin der zotheid. Vijf eeuwen cultuurgeschiedenis van zotten, onnozelen en zwakzinnigen. Amsterdam, Bert Bakker, 1998. Albert Marinus: Le folklore belge. 3 vols. Bruxelles, Les Éditions historiques, s.d. Olivier de Marliave: Histoire de l’ours dans les Pyrenées. De la préhistoire à la réintroduction. Bordeaux, Éditions Sud Ouest, 2000. Olivier de Marliave: Trésor de la mythologie pyrenéenne. Bordeaux, Éditions Sud Ouest, 2005. Roger Maudhuy: Mythes et légendes de l’ours. Urrugne, Éditions Pimientos, 2012. Barbara Mauldin (ed.): ¡Carnaval! Santa Fé, Museum of International Folk Art & Seattle, University of Washington Press, 2004. Michel Meslin: L’ homme romain. Des origines au 1er siècle de notre ère. Bruxelles, Éditions Complexe, 1985. Ludo Milis: De heidense Middeleeuwen. S.l., Brepols & Kok, 1992. S.J. van der Molen & Paul Vogt: Onze Folklore. Amsterdam; Brussel, Elsevier, 1980. Charles de Mooij (red.): Vastenavond – Carnaval. Feesten van de omgekeerde wereld. Uitgave bij de gelijknamige tentoonstelling in het Bnoordbrabants Museum te ‘s-Hertogenbosch van 20 september tot 29 november 1992. ‘s-Hertogenbosch, Noordbrabants Museum & Zwolle, Waanders Uitgevers, 1992.  Lotte Motz: “The Winter Goddess: Percht, Holda, and Related Figures”, in Folklore vol. 95, 2 (1984), pp. 151-166.  Éloïse Mozzani: Le livre des superstitions. Mythes, croyances et légendes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1995. Edward Muir: Ritual in Early Modern Euro­pe. Cambridge, Cambridge University Press, 1997. A. David Napier: Masks, Transformation, and Paradox. Berkeley; Los Angeles; London, University of California Press, 1986. Gerard Nijsten: Volkscultuur in de late middeleeuwen. Feesten, processies en (bij)geloof. Utrecht; Antwerpen, Kosmos-Z&K Uitgevers, 1994. Dáithí Ó hÓgáin: The Lore of Ireland. An Encyclopedia of Myth, Legend and Romance. Wilton, Cork, The Collins Press & Woodbridge, The Boydell Press, 2006. Dáithí Ó hÓgáin: Myth, Legend and Romance. An Encyclopedia of the Irish Folk Tradition. London, Ryan Publishing, 1990. Alexander Orloff: Carnival. Myth and Cult. Wörgl, Perlinger Verlag, 1981. Publius Ovidius Naso: I Fasti. Introduzione e traduzione di Luca Canali. Note di Marco Fucecchi. Testo latino a fronte. Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1998. Michel Pastoureau: L’ours. Histoire d’un roi déchu. Paris, Éditions du Seuil, 2007. Karel Constant Peeters: Eigen aard. Over­zicht van het Vlaamse volksleven. Met voor­woord van Prof. Dr. J. Gessler. Illustra­ties van H. Lievens. Vijfde druk. Antwerpen, De Vlijt, 1980 (1946.) Bob Pegg: Rites an Riots. Folk Customs of Britain and Europe. Poole, Dorset, Blandford Press, 1981. Jean-Paul Persigout: Dictionnaire de mythologie celtique. Préface de Bernard Sergent. Paris, Éditions Imago, 2009. Wolfgang Pfaundler: Fasnacht in Tirol. Telfer Schleicherlaufen. Wörgl, Perlinger Verlag, 1981. Herman Pleij: Moet kunnen. Op zoek naar een Nederlandse identiteit. Amsterdam, Prometheus-Bert Bakker, 2015. Herman Pleij: De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam, Meulenhoff & Leuven, Kritak, 1988. Michel Praneuf: L’Église buissonnière. Croyances et dévotions rurales. Portet-sur-Garonne, Nouvelles Éditions Loubatières, 2009. Michel Praneuf: L’ours et les hommes dans les traditions européennes. Paris, Éditions Imago, 1989. Ludwig Preller: Römische Mythologie. Essen, Phaidon Verlag, s.d. (1^ste ed. 1858). Louis Réau: Iconographie de l'art chrétien. 3 vols. en 6 tômes. Paris, Presses universitaires de France, 1955-1959. Le Baron de Reinsberg-Düringsfeld: Traditions et légendes de la Belgique. Descriptions des fêtes religieuses et civiles, usages, croyances et pratiques populaires des Belges anciens et modernes. 2 vols. Bruxelles, Ferdinand Claassen libraire-éditeur, 1870. Alwyn Rees & Brinley Rees: Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London, Thames and Hudson, 1989. Michel Revelard & Guergana Kostadinova : Le livre des Masques. Masques et costumes dans les fêtes et carnavals traditionnels en Europe. Collections du musée international du Carnaval et du Masque (Binche). Tournai, La Renaissance du Livre, 1998. Henri Rey-Flaud: Le charivari. Les rituels fondamentaux de la sexualité. Paris, Éditions Payot, 1985. Gerard Rooijak­kers: Rituele repertoi­res. Volks­cultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1853. Nijmegen, SUN, 1994. Anne Ross: Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition. London, Sphere Books, 1974. Steve Roud: The English Year. A month-by-month guide to the nation’s customs and festivals, from May Day to Mischief Night. London, Penguin Books, 2006. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les Druides. Rennes, Éditions Ouest-France, 1986. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les fêtes celtiques. Rennes, Éditi­ons Ouest-France, 1995. Emmanuel Le Roy Ladurie: Het carnaval van Romans. Van Maria-Lichtmis tot Aswoensdag 1579-1580. Vertaald door Frans de Haan en Barbara Herklots. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker, 1985. Pierre Saintyves: Les contes de Perrault et les récits parallèles (leurs origines). - En marge de la Légende dorée: songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques. - Les reliques et les images légendaires. Édition établie par Francis Lacassin. Préface générale de Francis Baumal. Paris, Éditions Robert Laffont, 1987. Vincent Samson: Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings (VIe-XIe siècle). Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2011. Henri Schindler: Mardi Gras, New Orleans. Paris & New York, Flammarion, 1997. Jos Schrijnen: Nederlandsche Volkskunde. Tweede herziene druk. 2 dln. Zutphen, Thieme en Cie., 1930-1932. M.A. Screech: Laughter at the Foot of the Cross. Harmondsworth, Penguin Books, 1999. H.H. Scullard: Festivals and Ceremonies of the Roman Republic. London, Thames and Hudson, 1981. Bernard Sergent: Les Indo-Européens. Histoire, langues, mythes. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1995. Armand Sermon: Carnaval. Geschiedenis van het carnaval van Keizer Karel tot Eedje Anseele. Gent, Stichting Mens en Kultuur, 2001. Shaïtane: Carnaval. Paris, Fernand Nathan, 1979. Yvonne de Sike: Fêtes et croyances populaires en Europe au fil des saisons. S.l., Bordas, 1994. Yvonne de Sike: Les masques. Rites et symboles en Europe. Paris, Éditions de la Martinière, 1998. Yvonne de Sike: Les poupées. Une histoire millénaire. Paris, Éditions de la Martinière, 1998. Rudolf Simek: Dictionary of Northern Mythology. Cambridge, D.S. Brewer, 1996. Rudolf Simek: Lexikon der germanischen Mythologie. Dritte, völlig überarbeitete Auflage. Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 2006. Robert Turcan: Rome et ses dieux. Paris, Hachette, 1998. Paul Vandenbroeck: Beeld van de andere, vertoog over het zelf. Over wilden en narren, boeren en bedelaars. Publicatie bij de tentoonstelling in het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, Antwerpen, van 5 september – 8 november 1987. Antwerpen, Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, 1987. Paul Vandenbroeck: De Kleuren van de Geest. Dans en Trance in Afro-Europese tradities. Publicatie bij de tentoonstelling “Trance dance” in het Koninklijk Museum van Schone Kunsten van Antwerpen van 30 augustus tot 30 november 1997. Gent, Snoeck-Ducaju & Zoon, 1997. D.J. van der Ven: Het carnavalsboek van Nederland in elf hoofdstukken. Ingeleid door Anton van Duinkerken. Tweede druk. Heerlen, Uitgeverij Winants, 1950. Johan Verberckmoes: Schertsen, schimpen en schateren. Geschiedenis van het lachen in de Zuidelijke Nederlanden, zestiende en zeventiende eeuw. Nijmegen, SUN, 1998. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. 2 dln. Berlin, Walter de Gruyter, 1956-1970. Marc-André Wagner: Le cheval dans les croyances germaniques. Paganisme, christianisme et traditions. Paris, Honoré Champion éditeur, 2005. François Walter: Hiver. Histoire d’une saison.  Paris, Éditions Payot & Rivages, 2014. Philippe Walter: Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge. Deuxième édition revue et complétée. Paris, Éditions Imago, 2003. Rodolphe de Warsage: Le Calandrier populaire wallon. Reprint de l’édition de 1920. Bruxelles, Éditions Libro-sciences, 1988. Francis X. Weiser: Handbook of Chris tian Feasts and Customs. New York, Harcourt, Brace & Company, 1952. Richard Weiss: Volkskunde der Schweiz. Grundriss. Erlenbach & Zürich, Eugen Rentsch Verlag, 1946. Renaud Zeebroek: Fêtes d’hiver et calendrier liturgique dans les Pays-Bas méridionaux. Tradition Wallonne 19. Bruxelles, Ministère de la Communauté française de Belgique, 2002.

Clement Caremans © 2013


Volg de activiteiten van Het GenOOtschap - stuwgroep voor cultuur op facebook:
http://www.facebook.com/HetGenootschap