Amor en Psyche

François-Edouard Picot

Amor en Psyche (*)

Er waren eens een koning en een koningin die drie zeer mooie dochters had­den. Ze waren zo mooi, dat hun schoonheid nauwelijks in woorden te vatten was; vooral de schoonheid van de jongste, Psyche, was zo overweldigend, dat de menselijke taal hopeloos te kort schoot om haar lof te betuigen. De onderdanen van de koning waren dan ook zeer onder de indruk van dit prachti­ge schepseltje: elke dag kwamen ze in drommen naar het paleis om de lieflijke Psyche te aanschouwen en haar te prijzen met zulk eerbetoon als tevoren slechts de godin Venus was te beurt gevallen. En dit was slechts het begin, want spoedig deed, tot ver over de grenzen van het rijk, het gerucht de ronde dat de wonderschone Psyche niemand anders was dan Venus zelf, die in de gedaante van een jong meisje tot de mensen weergekeerd was. Zodat van heinde en verre pelgrims zich naar het paleis van Psyche’s vader begaven in de hoop een enkele glimp te kunnen opvangen van de betoverende maagd. De eredienst van Venus werd verwaarloosd: er werden geen offerfeesten meer te harer ere gehouden. Haar standbeelden werden niet langer met bloemenkransen getooid, men liet het na haar met zang en dans te prijzen. Zulke lof viel nu immers Psyche te beurt; wanneer zij haar ochtendwandeling maakte door de straten en in de parken van de stad, boden devote lieden haar offers en guirlandes aan en werden bloemen uitgestrooid over de paden die zij betrad.

Het hoeft geen betoog dat Venus niet bepaald gelukkig was met de hele toestand. Verbolgen riep zij haar zoon Amor bij zich, en ze droeg deze on­beschaamde, niemand ontziende knaap, die waar hij ook komt onheil sticht, op zijn pijlen tegen de aardse rivale te gebruiken en haar vreselijk te straffen voor de godslasterlijke situatie die zij in het leven had geroepen. Hij moest ervoor zorgen dat het meisje smoorverliefd werd op een of andere laag­hartige, eerloze, straatarme en aartslelijke oude man.

Inmiddels was ook Psyche zélf niet in de wolken met hetgeen rond haar gebeurde. Haar twee weliswaar erg welgeschapen maar toch minder mooie zusjes hadden een man gevonden, maar zij bleef alleen. Edellieden, koningen en prinsen bewonderden haar om haar schoonheid, ja vereerden haar, maar geen waagde het haar het hof te maken. Zodat het arme kind haar verrukkelijke uiterlijk begon te haten en zich erg triest voelde.

Haar vader, de koning, vroeg zich af of Psyche’s ongelukkige conditie misschien door een misnoegde godheid was veroorzaakt, en besloot het orakel van Apollo te Milete te raadplegen. Het antwoord van de god vervulde Psyche’s ouders met grote droefheid: hun schone dochter zou trouwen, jazeker, maar niet met een mens van vlees en bloed -  een gevleugeld monster, dat niemand ontziet en terecht door iedereen gevreesd wordt, ook door Jupiter zèlf, zou Psyche’s bruidegom worden. Psyche moest, begeleid door lijkstoet, als bruid naar de top van een eenzame rots gebracht worden, waar ze zou wachten tot haar afschuwelijke gemaal haar kwam halen.

Zo gebeurde het. Psyche aanvaardde haar lot met moed en trots, en be­gaf zich naar de rots. Zodra ze alleen was en wanhoop zich van haar mees­ter maakte, stak er een vriendelijke Westenwind op, die haar optilde en mee­voerde naar een lieflijke vallei. Te midden van de bloemen die daar weelde­rig groeiden, kwam ze tot rust en sliep ze tenslotte in.

Toen ze ontwaakte, besloot ze de prachtige vallei te verkennen, en zo kwam ze terecht in een schitterend toverpaleis, waar ze door onzichtbare dienaren gebaad, gezalfd en gevoed werd. ‘s Nachts werd ze bezocht door haar gemaal, die heel zacht en teder was maar onzichtbaar bleef, en haar voor de dag in de lucht kwam weer verliet.

William Etty (ca. 1820-1829)

De dagen gingen voorbij. Elke nacht werd Psyche door haar onzichtbare echtgenoot bezocht, overdag was ze alleen in het toverpaleis. Ze was erg ongelukkig: haar onbekende gemaal had haar opgedragen hem nooit naar zijn identiteit te vragen en nooit een poging te ondernemen om hem te zien. Ook mocht ze geen aandacht schenken aan haar zusters, indien ze hun geweeklaag zou horen: als ze zouden vernemen wat er was gebeurd en waar ze verbleef, zou dat vreselijke gevolgen hebben, voor haar en voor hem. Psyche beloofde hem dat ze zijn wensen zou inwilligen, maar ze werd steeds ongelukkiger -  en op zeker moment werd het haar te machtig. Ze vroeg haar man of ze niet een enkele keer haar zussen kon zien en spreken. Deze gunst werd haar toege­staan, en zo gebeurde het dat de twee zusters, toen ze zekere dag stonden te treuren op de plaats waar Psyche verdwenen was, door de Westenwind werden opgepakt en meegevoerd naar het toverpaleis.

Psyche was dolgelukkig met het bezoek van haar zussen, en ze verwende hen zoveel ze kon. De twee waren echter allesbehalve ingenomen met het lot van hun jongste zusje; brandend jaloers begonnen ze haar allerlei vragen te stellen omtrent haar echtgenoot van wie ze vermoedden dat hij geen gewone sterveling was, en met de ontwijkende antwoorden die ze kregen, namen ze slechts in schijn genoegen. Hun jaloezie groeide uit tot regelrechte haat, en zo kwam het dat ze besloten haar ten val te brengen. Ze wisten dat Psyche erg naïef en onschuldig was, en die omstandigheid zouden ze uitbuiten.

Giulio Romano (1526)

Psyche’s onbekende gemaal waarschuwde zijn jonge bruid voor het nade­rende gevaar. Zij was inmiddels zwanger geworden, en het kind dat zij droeg was voorbestemd om als god geboren te worden -  maar alleen dan wanneer de identiteit van de vader geheim bleef. Indien Psyche echter zou trachten te ontdekken wie haar echtgenoot was, zou ze hem voor altijd verliezen. en bovendien zou het kind dan als sterveling geboren worden.

De zussen kwamen nu regelmatig naar het toverpaleis, en telkens onder­wierpen zij Psyche aan een waar kruisverhoor. Het naïeve meisje liep in de val: toen de zussen haar betrapten op tegenstrijdige verklaringen over de aard van haar echtgenoot, moest ze wel bekennen dat ze hem in feite nog nooit had gezien - hij kwam enkel ‘s nachts bij haar, overdag was ze alleen. De twee boosaardige creaturen zagen hun kans schoon: ze overtuigden het onnozele wicht ervan dat haar man een afgrijselijke draak was die haar zou verslinden net voor de geboorte van haar kind - het was immers een draak die een uitgesproken voorkeur had voor hoogzwangere vrouwen - en raadden haar aan hem ‘s nachts, na het minnespel, in zijn slaap te doden zo gauw ze daar kans toe zag.

Pierre Paul Prud'hon

Na een hevige innerlijke tweestrijd besluit Psyche haar zusters’ raad op te volgen. Ze volgt nauwkeurig de aanwijzingen die het laaghartige tweetal haar gegeven heeft: ze legt een vlijmscherp mes binnen handbereik en ver­bergt een laag brandende olielamp achter een wandtapijt vlakbij het echtelijke bed. ‘s Nachts komt de geheimzinnige gemaal; hij bemint Psyche en valt dan in slaap. Het meisje neemt het mes, grijpt de lamp, wil toeslaan... en ziet haar echtgenoot, die niemand anders is dan de liefdegod zelf, de schone A­mor. Onthutst wil ze het mes in de eigen borst ploffen, maar op wondere wij­ze buigt het lemmet zich weg van haar vlees. Stilaan komt ze tot rust, en begint ze, deels bewonderend, deels nieuwsgierig, het lichaam van haar sla­pende geliefde te onderzoeken. Ze neemt een van zijn pijlen, maar verwondt zich in haar onvoorzichtigheid aan de punt. Op slag laait onblusbare liefde in haar op; ze buigt zich over de god, streelt hem, bedekt hem met kussen -en morst, onoplettend in haar vervoering, een druppel hete olie uit de lamp op de schouder van de slapende jongeling. De snerpende pijn doet Amor recht veren; hij ziet dat de geheime overeenkomst geschonden werd, en wiekt weg door het raam. Even nog spreekt hij Psyche toe: hij vertelt haar hoe hij op haar verliefd werd, toen hij in feite trachtte het snode plan van zijn moe­der Venus ten uitvoer te brengen. Dan verdwijnt hij, de arme Psyche geheel ontredderd achterlatend, en vliegt naar de Hemel om er van zijn verwonding te herstellen.

Voor Psyche begint nu een moeilijke tijd. Nadat ze zich heeft gewroken op haar eerloze zusters, gaat ze op zoek naar haar gevluchte lief, maar vergeefs dwaalt zij rond. Zij komt in Eleusis, waar zij offers brengt aan Ceres, tot welke godin zij een bede om hulp richt. Ceres kan niet helpen: zij kan de grote Venus, die inmiddels vernomen heeft wat haar zoon heeft uitgespookt en nu op wraak zint, immers niet tarten door in te gaan op de wensen van een armzalige stervelinge. Dus zwerft Psyche verder, om bij een heiligdom van Juno te belanden. Ook die wijst haar verzoek om hulp van de hand - ook de gemalin van Jupiter hoedt zich ervoor Venus te vergrammen.

Lionel Noel Royer (1893)

Zo gebeurt het dat Psyche op zeker ogenblik besluit naar Venus toe te gaan: tenslotte kan ze nog best van al met haar schoonmoeder zélf vrede sluiten. Venus voelt evenwel weinig voor een verzoening met haar sterfe­lijke rivale: ze beschimpt het meisje, schopt en slaat haar, en laat haar ver­volgens martelen door haar dienaressen. Daarna belast ze haar met een aan­tal schier onmogelijke taken.

Eerst laat ze zaden aanbrengen van allerlei verschillende soorten - tarwe, gierst, maanzaad, wikke, gerst. enz. -, in grote hoeveelheden, en dooreen ge­mengd. Psyche krijgt de opdracht de zaadjes naar soort in afzonderlijke hoopjes te leggen, een werkje waarmee ze moet klaar zijn vóór de avond valt. Het meisje doet niet eens moeite met het sorteren te beginnen: ze beseft de onmogelijkheid van de opdracht en voelt zich verloren. Maar dan verschijnt er een mier, die dadelijk beseft wat er aan de hand is en haar soortgenoten optrommelt om Psyche’s werk te klaren. Een zwerm mieren verschijnt, en in een oogwenk zijn de zaden geordend. Venus gelooft natuurlijk niet dat haar slachtoffer het werk zelf heeft gedaan en geeft, buiten zichzelf van woede, het arme kind een nog moeilijker taak. In de nabijheid huizen schapen met kostbare gouden wol, en Psyche moet een pluk van die wol buitmaken. To­taal ontmoedigd wil het meisje zich verdrinken in de rivier die langsheen de schapenweide stroomt, wanneer ze plots het riet hoort fluisteren. Het geeft kostbare raad: Psyche hoeft zich niet tussen de gevaarlijke schapen te wagen om aan de gouden wol te komen. Ze moet ‘s avonds slechts langs de weg­kant, waar de schapen voorbij gekomen zijn, de woldraden van de stengels en takken plukken. Dat is dan ook wat Psyche doet, maar nog is de wrede Venus niet tevreden.

Antonio Canova (1797)

Ze beveelt een derde taak. Psyche krijgt een flesje van het fijnste kristal, om het te vullen met het zwarte water van de Styx. Zich bewust van de hope­loosheid van haar situatie, wil ze zich van een hoge rots te pletter werpen, wanneer op dat moment juist de koninklijke adelaar van Jupiter komt langs ge­vlogen. De edele vogel ziet het meisje en besluit haar te helpen. Onder het voorwendsel dat hij door de godin Venus gezonden is, slaagt hij erin wat wa­ter van de sombere rivier te ontfutselen, en al spoedig kan Psyche zich met het gevulde flesje naar de moeder van haar geliefde haasten. Maar weer is Venus niet tevreden, en ze belast de arme Psyche met de allerzwaarste taak die men een sterveling kan opleggen: het gekwelde meisje meet in de onder­wereld afdalen om het kistje met Proserpina’s schoonheidszalf te halen. Psyche weet nu dat al haar vorige lijden vergeefs is geweest. Ze is verlo­ren, en besluit maar meteen do kortste weg naar de Tartarus te nemen: ze be­klimt een hemelhoge toren en wil zich van de top naar beneden storten. Maar de toren weerhoudt haar: hij geeft aanwijzingen voor haar tocht en waarschuwt haar voor de grote gevaren van de onderneming. Bij het verlaten van de onderwereld, zo luidt zijn belangrijkste advies, mag zij in geen geval het doosje openen dat ze van Proserpina heeft meegekregen.

Psyche volgt de richtlijnen van de toren nauwkeurig, en komt zo voorbij alle valstrikken die Venus voor haar gespannen heeft; zodra ze het kistje heeft, keert ze terstond naar de bovenwereld terug. Maar dan wordt ze over­vallen door een onwaardige nieuwsgierigheid: zij opent het doosje om zelf de toverzalf te proberen. Het kistje bevat echter geen zalf, maar slechts de duistere Slaap, die haar dadelijk overmeestert.

Amor, die inmiddels van zijn wonde is hersteld, vindt zijn slapende ge­liefde. Hij sluit de Slaap terug op in het kistje, wekt Psyche en zendt haar naar zijn moeder. Ontroerd door haar moed, en nog heviger op haar verliefd dan tevoren, gaat hij de zaak van zijn liefste bij Jupiter bepleiten. Jupiter laat de Raad der Hemelgoden samenroepen, en deelt de vergadering Zijn be­sluit mee: Psyche zal naar de Olympus gebracht worden, en daar zal men haar ambrosia als spijs voorzetten, opdat zij en het kind dat zij onder het hart draagt, de goddelijke onsterfelijkheid verkrijgen. Dan zullen Amor en Psyche, voortaan aan elkaar gelijk in rang, met elkaar trouwen,

Zo geschiedt. Op een groots feest geven Amor en Psyche elkaar het ja­woord, en weldra wordt hun dochtertje geboren, dat Voluptas - Lust - ge­noemd wordt.

Pelagio Palagi (1808)

Tot zover het charmante sprookje van Amor en Psyche, zoals de Noord-Afri­kaanse redenaar, jurist, filosoof en schrijver Lucius Apuleius Theseus het ons vertelt in zijn Metamorphoseon Libri, ook Metamorphoses of Asinus Au­reus (De Gouden Ezel) genoemd, een in zeer sierlijk postklassiek Latijn geschreven roman die dateert van ca. 160 na Christus. Apuleius’ versie van het sprookje is de enige die we bezitten; een corpus van varianten, zoals we dat ter beschikking hebben van bijna alle gedurende de jongste eeuwen opgetekende volkssprookjes, ontbreekt ons. Dit maakt Amor en Psyche tot een problematisch sprookje, waarover in feite maar heel weinig met zekerheid gezegd kan worden.

Naar de oorsprong kunnen we slechts gissen: daar de personages en de setting Grieks zijn, kunnen we veronderstellen dat een ouder sprookje of volks­verhaal uit de Griekse overlevering aan Apuleius’ versie ten grondslag ligt, maar erg veel schieten we met die veronderstelling niet op. We kunnen namelijk onmogelijk achterhalen in hoeverre Apuleius zijn bron getrouw heeft gevolgd dan wel gemanipuleerd; we weten evenmin of hij zich op één ver­sie heeft gebaseerd dan wel elementen uit verschillende bronnen tot één geheel heeft samengebracht. En of Amor en Psyche representatief is voor Griekse sprookjesoverlevering - of het bijv. de vorm - en structuurkenmerken van Griekse sprookjes reflecteert dan wel ervan afwijkt - is evenmin te zeggen, daar er gewoon geen vergelijkingsmateriaal voorhanden is.

Henry Ford

We kunnen echter wel gaan vergelijken met sprookjes uit andere westerse tradities, met sprookjes die tot heden (of althans tot in een zeer recent verleden) worden (of werden) verteld in Europa en aangrenzende gebieden. Uit zo’n vergelijkend onderzoek blijkt dat Amor en Psyche zowel qua structuur als wat betreft stijl en inhoud nauw aansluit bij de sprookjes die worden ver­teld in Europa, het Middellandse Zeegebied en westelijk Azië tot Indië.

Het centrale gegeven - de verbintenis tussen een mens en een niet-menselijk wezen waarop een taboe rust - is erg frequent in sprookjes en volksverhalen uit een gebied dat zich uitstrekt van Ierland tot Hindoestan. Meestal is in deze verhalen het niet-menselijke wezen een dier; soms is het een mens die ten gevolge van een vloek of een toverspreuk in dierengedaante door het leven moet - we denken hierbij slechts aan het in de versie van Mme Leprince de Beaumont wereldberoemd geworden sprookje van Schone en het Beest, of aan De Kikkerkoning, een verhaal waarvan zowel Keltische en Germaanse als Indische versies bestaan. In andere sprookjes van dit type - want het gaat hier om een werkelijk type, daar alle varianten, hoe verschil­lend ook, toch steeds hetzelfde structurele patroon reflecteren - in andere sprookjes van dit type, dus, is het niet-menselijke wezen een nimf, meermin, bosgeest, of - heel zelden - een god. In Amor en Psyche gaat het om een god, maar er is tevens iets van het dier-motief aanwezig, daar het Milesische ora­kel voorspelt dat Psyche de bruid zal zijn van een gevederde slang.

Op het niet-menselijke creatuur rust altijd een taboe. Soms is de naam van het toverwezen taboe, of moet zijn afkomst onbekend blijven. Soms is het de man niet geoorloofd zijn bruid naakt te zien, zoals in het Indische sprookje van Urvasi en Puruvaras, of mag hij haar slechts op bepaalde tijdstippen zien, zoals in het Franse verhaal van Melusine. In Amor en Psyche is het Psyche ten strengste verboden haar bovennatuurlijke echtgenoot aan te kijken (hij be­zoekt haar dan ook enkel s nachts). terwijl ze met niemand over hem mag spreken. Psyche schendt evenwel het taboe: ze licht haar boosaardige zus­ters in over het vreemde karakter van haar huwelijk en op een nacht bekijkt ze haar slapende minnaar bij het licht van een olielamp. Voor deze schending moet ze boeten: Amor ontvlucht haar, en ze zal pas met hem worden herenigd na een lange lijdensweg.

William-Adolphe Bouguereau (1889)

Ook dit scenario is karakteristiek voor een groot aantal sprookjes: de bruid ziet haar man - of de bruidegom zijn vrouw - hoewel dat haar/ hem ten streng­ste verboden was, en het taboewezen vlucht. De achtergelatene gaat dan op zoek naar de verloren geliefde, die pas zal worden teruggevonden na een lange zwerftocht vol beproevingen. Die beproevingen, meestal opgelegd door een heks of een tovenaar, bestaan bijna altijd uit haast onuitvoerbare taken het slachtoffer moet verschillende soorten zaden scheiden, water scheppen uit een onbereikbare rivier of een bodemloze put, in één nacht een moeras droogleggen of een bos omhakken, de veren van een tovervogel bemachtigen. enz.. De opdrachten zijn zwaar, maar de held of de heldin slagen er steeds in ze met succes uit te voeren dank zij de hulp van dieren, planten, rotsen, de wind of de sterren.

Zo ook Psyche: zij moet zaden sorteren, water uit de onbereikbare Styx schep­pen, wol van gouden schapen in een ondoordringbare vallei bemachtigen en een toverdoosje halen bij Proserpina in de onderwereld. Dit alles lukt haar, dank zij de bij stand van een colonne hulpvaardige mieren, een arend, een net­kraag en een toren, die nu eens het werk voor haar opknappen, dan weer troost en raad schenken of moed inspreken.

Het hele klassieke patroon is dus aanwezig - en wel tot en met het slot, dat een typisch ‘happy end’ is: Psyche en Amor trouwen immers, ze leven nog lang en gelukkig (héél lang en héél gelukkig zelfs, want Psyche krijgt ambro­sia voorgeschoteld, wat haar onsterfelijkheid verschaft) en krijgen weliswaar niet vele kinderen maar alleszins toch één dochter, die de veelzeggende naam ‘Voluptas’ meekrijgt.

Structureel en inhoudelijk sluit Amor en Psyche overduidelijk aan bij de sprook­jes die worden verteld in een gebied dat zich uitstrekt van Ierland tot Hindoe­stan - ik zegde het al. En het sluit er niet enkel bij aan: waarschijnlijk heeft het zelfs een niet onbelangrijke rol gespeeld in de ontwikkeling van een aantal sprookjes uit deze zone, met name van de sprookjes van het dier-huwe­lijk-type. Hoe groot die invloed precies is geweest, kan onmogelijk worden achterhaald; men kan echter wel de mogelijkheid in overweging nemen dat een aantal motieven in de veel jongere (of althans in een veel recenter verleden opgetekende) dier-huwelijk-sprookjes van bijv. Mme Leprince de Beaumont, Charles Perrault en de gebroeders Grimm, daar terecht gekomen zijn onder invloed van Amor en Psyche. Opmerkelijk is bijv. de overeenkomst tussen Apuleius’ sprook­je en Schone en het Beest: zowel in het eerste als in het tweede verhaal is de protagonist een beeldschoon en bijzonder deugdzaam jong meisje, dat om haar kwaliteiten hevig wordt benijd door haar twee minder mooie zussen; in beide gevallen proberen deze feeksen hun jongste zuster ten val te brengen, maar gaan ten slotte zelf ten onder; in beide gevallen bezoekt het taboewezen de heldin ‘s nachts, terwijl zij overdag alleen blijft in een toverkasteel met onzichtbaar personeel.

Peter Paul Rubens

Behoort Amor en Psyche onmiskenbaar tot het type van de dier-huwelijk-sprook­jes (type 425 in de classificatie van Antti Aarne en Stith Thompson), en bekleedt het zelfs een uiterst belangrijke plaats in de ontwikkelingsgeschiedenis van dit sprookjestype in de ‘westerse’ tradities - anderzijds vertoont het ook opmerkelijke verschilpunten t.a.v. het gros van de sprookjes van dat type. Zoals al gezegd, is de niet-menselijke geliefde bijna altijd een dier; in andere verhalen is het een bosgeest, meermin, nimf of nog een ander wezen met al of niet uitgesproken dierlijke trekken. Amor en Psyche wijkt van deze regel af:

Amor is immers geen dier en al evenmin een natuurgeest met latente animale trekken - hij is een god met de gedaante van een schone jongeling, een beminde knaap waarin de zachte lijnen nog niet geheel zijn vervangen door de strenge­re en harde trekken van de volwassen man. Natuurlijk is er de omstandigheid dat het orakel van de Milesische Apollo verklaart dat Psyche de echtgenote zal worden van een

saevum atque vipereumque malum,

quod pinnis volitans super aethera cuncta fatigat

flammaque et ferro singula debilitat, quod tremit ipse Iovis quo numina terrificantur,

fluminaque horrescunt et Stygiae tenebrae

(Apuleius, Met. IV, XXXIII),

dus van een vreemd, woest en slangachtig monster, dat door de luchten ijlt en niets of niemand ontziet; dat overal wonden slaat met vuur en ijzer; waarvoor zelfs Jupiter en de goden van hemel en hel beven - en ook Psyche zélf is er op zeker moment van overtuigd dat haar nachtelijke minnaar een monsterachti­ge slang is. Er is dus a.h.w. een echo van het klassieke patroon aanwezig - en misschien heeft Robert Graves het bij het rechte eind wanneer hij in Amor en Psyche een late variant ziet op een primitief verhaal over de verbin­tenis van een jong meisje met een slang. En misschien kunnen we nog ver­der gaan dan Graves. Amor is de Latijnse pendant van de Griekse Eroos, ter­wijl Venus Aphrodite is, dus één van de pre-helleense vegetatiegodinnen die werden geassocieerd met de slang, haar zoon en minnaar. Zodat het misschien niet geheel ongerechtvaardigd is in de configuratie Venus-Psyche-Amor een verre echo te zien van de centrale trits uit de mediterrane bronstijd-mytholo­gieën: de Godin als Moeder, de Godin als minnares, de jonge god als Zoon en minnaar, in casu Venus als moeder van de ‘slang’ Amor, en Psyche, de Godin als jong meisje, als zijn minnares (tenslotte wordt Psyche expliciet ‘de nieu­we Venus’ genoemd.) Ook de Orfische theogonie (die Apuleius, van wie we weten dat hij een platonist en een ingewijde in diverse mysteriën was, ongetwij­feld kende) wijst misschien in deze richting, daar zij Eroos in verband brengt met Ge, de pre-helleense Moeder die in de latere Griekse mythologieën wordt op­gevat als de moeder van de pre-olympische Titanen; en Pausanias (IX, 27, 1-2) meldt dat in Boiotia, te Thespiai, Eroos werd vereerd als een chtonische god in wiens cultus een heilige steen centraal stond, hetgeen eveneens wijst op een associatie met de slang.

Errol le Cain

Dit alles is evenwel slechts suggestie, die al met al m.b.t. het sprookje van Apuleius weinig relevant is; belangrijk is, dat Amor en Venus godheden zijn, en dat bijgevolg Amor en Psyche een heel apart sprookje genoemd kan wor­den, daar normaliter in sprookjes geen godheden optreden.

Bovendien zijn Amor en Venus lang niet de enige goddelijke figuren in Apu­leuis’ sprookje: op haar omzwervingen komt Psyche ook terecht bij Juno (de Griekse Hera), Ceres (Demeter) en Proserpina (Persephone), terwijl het slot zich op de Olympus afspeelt, waar het voltallige pantheon aanwezig is op het huwelijksfeest van Psyche, die inmiddels zélf tot godin geworden is. Alles­zins een aparte situatie: niet alleen zijn Psyche’s tegenspelers grotendeels allesbehalve typische sprookjesfiguren - enkel de helpers (mieren, arend, net en toren) kunnen als zodanig worden opgevat - maar bovendien blijkt ook Psy­che van het traditionele sprookjesstramien af te wijken. Het is immers heel gewoon dat de held of de heldin aan het einde van het verhaal een hogere status verkrijgt dan hij/ zij voorheen had (herder trouwt met prinses, ganzen­hoedster trouwt met koning, enz.) - een apotheose is evenwel zonder meer uit­zonderlijk.

Het optreden van goddelijke personages en de uiteindelijke deïficatie van de protagonist maken Amor en Psyche tot een aberrant sprookje; we kun­nen ons zelfs afvragen of we hier nog wel werkelijk met een sprookje te maken hebben.

Edmund Dulac (1955)

Is Amor en Psyche een sprookje? Een aantal onderzoekers heeft gemeend deze vraag negatief te moeten beantwoorden: voor hen is Apuleius’ verhaal géén sprookje, maar een mythe of, volgens anderen, een allegorie. De Duitse classicus Otto Jahn (1830-1869), zowat de eerste wetenschappelijke vorser die zich diepgaand met Amor en Psyche heeft beziggehouden, stelde dat het verhaal een allegorie is: Apuleius zou hebben getracht op allegorische wijze het platonische concept ‘eroos’ te verhelderen. Apuleius’ Amor, aldus Jahn, is identiek met Platoons Eroos, terwijl Psyche de menselijke Ziel  is - het Griekse ‘psuchê’ betekent tenslotte ‘ziel’. De menselijke ziel, zo zegt Pla­toon bij monde van zijn leermeester Sokrates in het Sumposion en in de Phaidros, is van goddelijke oorsprong; verbonden met het lichaam en levend in de wereld van de aardse stoffelijkheid, herinnert zij zich niettemin haar goddelijke origine en is zij vervuld van heimwee naar haar hemelse vader­land. De eroos is een gave van de goden, die deze herinnering en dit heim­wee in de mens levend houdt, en hem ertoe aanzet te pogen zich telkens weer tot het goddelijke te verheffen, zich ermee te herenigen. Hot godde­lijke is schoon, goed en waar; en het is dan ook bij de aanschouwing van lichamelijke schoonheid dat Eroos zich manifesteert - het aanschouwen van schoonheid wekt liefde. Dit is het uitgangspunt; de aandacht blijft evenwel niet gericht op het aardse schone, want Eroos drijft de mens vanzelf naar het hogere, door hem eerst op de schoonheid van de ziel opmerkzaam te maken, hem vervolgens het schone in wetten en gebruiken, en daarna in de we­tenschappen, te doen zien, en hem uiteindelijk te voeren tot de kennis van het Schone-op-zich, dus tot de Idee van het Schone, die tevens het Goede en het Ware is. In de aanschouwing van de Schoonheid ligt het hoogste ge­luk: hier is het dat de mens boven zijn aardse beperkingen uit geheven wordt en zijn goddelijke natuur zich aan hem openbaart. Zo is het bij Platoon, en zo is het ook, zegt Jahn, bij Apuleius - de aanschouwing van Amors schoon­heid doet bij Psyche liefde opvlammen, een liefde die haar tenslotte zal ver­heffen boven het menselijke plan, haar zal vergoddelijken en kennis schen­ken van de totale Vreugde (allegorisch voorgesteld door de geboorte van Voluptas.)

Johann Füssli

Een tijdlang werd Jahns visie vrijwel unaniem geaccepteerd, en niet geheel ten onrechte, denk ik - het staat m.i. buiten kijf dat in Amor en Psyche inderdaad iets van de platonische opvatting over Eroos en Ziel aanwezig is. Wat trouwens geenszins verwonderlijk is: Apuleius was tenslotte een aanhanger van de platonische filosofie; hij schreef zelfs een aantal, wel erg idiosyncratische, wijsgerige traktaten (Peri Kosmou, De Deo Socratis en De Dogmate Platonis), die weliswaar niet getuigen van werkelijk filosofisch genie maar alleszins de aanwezigheid van platonische elementen in Amor en Psyche meer dan waarschijnlijk maken. Niettemin gaat het niet op om, zoals Jahn deed, Apuleius’ Amor zonder meer te identificeren met Platoons Eroos -daarvoor zijn er te veel belangrijke verschillen. Reeds Reitzenstein, over wiens benadering van Amor en Psyche ik het nog zal hebben, merkte op dat Platoons Eroos, in tegenstelling met Apuleius’ Amor, wel zelf bemint (ac­tief) maar niet bemind wordt (passief). Deze observatie is m.i. betwistbaar: Platoon zegt weliswaar nergens letterlijk dat de menselijke ziel het daimoon Eroos ‘bemint’, maar in zijn visie is wel impliciet de idee aanwezig dat de ziel, daar ze van nature naar kennis van het Schone streeft en het precies Eroos is die het bereiken van die kennis bewerkstelligt, een natuurlijke affi­niteit tot Eroos vertoont. Wat toch wel op hetzelfde neerkomt, denk ik. On­betwistbaar lijkt mij echter het volgende, dat rechtstreeks in het verlengde van Reitzensteins opmerking ligt: Platoons Eroos is een actief principe, een gave van den hoge, een goddelijke genade die fungeert als mediator tussen de mens en het Allerhoogste en altijd op zoek is naar mensen om hen te ver­heffen boven hun aardse natuur, te brengen tot kennis van het Schone; zélf is hij geen god, want goden zoeken niet. Apuleius’ Amor daarentegen is wel een god, en hij is veeleer passief - het is Psyche, de Ziel, die onver­moeibaar zoekt. Het verschil is duidelijk, zo lijkt het mij: bij Platoon valt de liefde de mens te beurt, bij Apuleius moet de mens voor de liefde vech­ten. En waar in Apuleius’ verhaal de ziel aan het einde van haar ‘tocht’ een godin wordt, in alle opzichten gelijk aan de Olympische goden, is vol­gens Platoon de menselijke ziel weliswaar van goddelijke origine en is het einddoel van haar streven kennis van het Allerhoogste, Schone, Goede en Ware - maar wordt zij toch nooit een godin in de strikte betekenis van woord.

Echt ‘platonisch’ is Amor en Psyche bijgevolg niet, hoewel er zeker raak­punten bestaan met Platoons denkbeelden - al was het dan maar het gegeven zèlf. Een allegorie is het evenmin: Amor en Psyche is in geen geval een beeldrijke vertaling van een systematische, geheel volgens de logica opgebouwde, filosofische argumentatie - daarvoor is er te veel irrationele toverij, zijn er te veel dubbelzinnige symbolen in het verhaal aanwezig.

Als het geen allegorie is, wat dan wel? Toch een sprookje, of misschien een mythe?

De filoloog Ludwig Friedländer (1824-1909) poneerde dat Amor en Psyche een sprookje is dat echter, als alle sprookjes, dient te worden opgevat als een gedegenereerde mythe. Geheel in de trant van de gebroeders Grimm en andere vroege filologen en mythologen, nam hij aan dat sprookjes (samen met folkloristische gebruiken) een soort ‘niedere Mythologie’ vormen, waarin, in min of meer verwaterde vorm, nog altijd iets van de oorspronkelijke mythen en geloofsovertuigingen van de oermensen - de Indogermanen - aanwezig was. De Indogermaanse mythen waren etiologisch geweest, en dus moest in de ge­degenereerde mythen, de sprookjes, nog een spoor van het oorspronkelijke ‘aition’ kunnen worden teruggevonden. In het geval van Amor en Psyche was dat niet eens zo moeilijk: het aition was nog altijd duidelijk aanwezig in de slotpassage van het verhaal, waar wordt verteld dat uit de vereniging van Psyche en Amor een dochter werd geboren, Voluptas. Oorspronkelijk, zo redeneerde Friedländer, was Amor en Psyche dus niets anders geweest dan een mythe waarmee de primitieve Indogermanen het ontstaan van de Lust hadden getracht te verklaren.

Zag Friedländer in Amor en Psyche een gedegenereerde mythe, sommige mo­derne onderzoekers beschouwen Apuleius’ verhaal als een mythe tout court. De Amerikaanse psycholoog Bruno Bettelheim is één van hen; in zijn ver­maarde boek over de rol van het sprookje in de opvoeding van het kind, The Uses of Enchantment, noemt hij Amor en Psyche een mythe die, net als alle andere verhalen van het dier-huwelijk-type (volgens hem sprookjes), handelt over de groei van het individu tot seksuele volwassenheid. Psyche, aldus Bettelheim, symboliseert het jonge meisje dat bang is voor seksuele omgang. De voorspelling van  het Milesische orakel expliciteert haar onbe­wuste angst: haar minnaar zal een monster zijn, een afschuwelijke slang -geen ‘gewoon’ beest dus, zoals in sommige andere verhalen, maar een rep­tiel dat angst en afgrijzen inboezemt en bovendien (Bettelheim is Freudiaan!) overduidelijke fallische connotaties heeft. Psyche ziet seksualiteit als een fundamenteel verlies, wat wordt gesymboliseerd door de omstandigheid dat haar bruidsstoet in feite een rouwprocessie is: zij rouwt om de dood van haar maag­delijkheid. De identiteit van haar minnaar blijft voor haar verborgen, hij die haar maagdelijke onschuld vermoordt komt, om het met een bijbelse frase te zeg­gen, als een dief in de nacht - en het jonge meisje is dan ook al te bereid zich te wreken, wanneer haar zusters haar tot de vernietiging van het ‘monster’ trachten aan te zetten. Betekenisvol is, volgens Bettelheim, de wijze waar­op ze haar minnaar wil doden: ze wil hem met een mes het hoofd afsnijden, wat betekent dat ze hem in feite wil castreren, hem zijn mannelijke heelheid wil ontnemen, zoals hij haar maagdelijkheid, dus haar vrouwelijke heelheid, heeft geroofd.

Orazio Gentileschi (ca. 1628-1630)

Psyche is duidelijk niet rijp voor een volwassen liefdesrelatie. Ze is bang voor het seksuele, maar niettemin geniet ze van de nachtelijke seksualiteit in Amors toverpaleis; overdag verveelt ze zich echter stierlijk, opgesloten als ze is in een narcisme dat elke diepgang en elke werkelijke groei tot be­wustzijn afremt. Ze probeert dit bewustzijn te verkrijgen wanneer ze Amor, tegen het verbod in, bekijkt. Meteen vlucht de minnaar weg, wat betekent dat inzicht, rijpheid, niet meteen verkregen wordt. Met Amors vlucht stort het narcistische wereldje in, en pas nu kan Psyche tot volwassenheid groei­en - een moeilijke, harde groei, wat wordt gesymboliseerd door de lastige weg die het meisje zal moeten afleggen vooraleer ze met haar minnaar her­enigd wordt. Maar uiteindelijk slaagt ze: Psyche en Amor huwen, en uit hun verbintenis wordt Voluptas geboren. Geestelijke volwassenheid (Psyche) en seksualiteit (Amor) dienen met elkaar verbonden te worden, wil een liefde geluk (Voluptas) kennen - dat is volgens Bettelheim de universele boodschap die in de mythe van Amor en Psyche vervat is.

Nu is het niet die ‘boodschap’ die maakt dat Amor en Psyche een mythe is - dat meen ik althans te kunnen afleiden uit het feit dat Bettelheim andere ver­halen van het dier-huwelijk-type, zoals De Kikkerkoning en Sneeuwwit en Ro­zerood - volgens hem sprookjes - alle als variaties op het thema van Amor en Psyche beschouwt, dus ook als verhalen over de groei tot volwassenheid.

Waarom is Apuleius’ verhaal dan een mythe? Bekijken we eerst even wat Bet­telheim precies onder ‘mythe’ verstaat. Mythen zijn, aldus Bettelheim, verhalen die, net als sprookjes, een boodschap communiceren via symbolen en symbo­lenconfiguraties die hun oorsprong vinden in de onbewuste sferen van de men­selijke psyche en daarom niet alleen het bewustzijn aanspreken, maar ook op het onbewuste een bijzonder sterke impact hebben, m.a.w. zich tot de totale psyche richten. Hun inhoud reflecteert de inhouden van de psyche - wensen, angsten, spanningen, frustraties - die in symbolische, exemplarische vorm worden geëxpliciteerd. Dit is het geval zowel voor sprookjes als voor mythen; waar sprookjes evenwel in de vorm van een symbolisch verhaal een optimis­tische houding t.a.v. de psychische problemen weerspiegelen, is de grondtoon van mythen pessimistisch - sprookjes behoren tot de orde van de komedie, mythen tot die van de tragedie. De mythische held is tragisch: hij is bovenmen­selijk, zowel in zijn succes als in zijn onvermijdelijke ondergang; de held van het sprookje is een doodgewone sterveling als jij en ik. Wat hem over­komt wordt altijd zo voorgesteld dat het, hoe onmogelijk en fantastisch het bij nader inzien ook is, steeds lijkt alsof het ieder van ons zou kunnen ge­beuren; de belevenissen van de mythische held hebben, ook al zijn ze op zich doodgewoon, steevast een aura van bovenmenselijkheid om zich heen.

Antonio Canova (1808)

We keren terug naar Amor en Psyche. Volgens Bettelheim is het een mythe, dus moet het ook de kenmerken hebben die de mythe eigen zijn. Het moet een symbolisch verbaal zijn, en dat is het ook (of de symboliek nu werke­lijk afkomstig is uit het onbewuste, laat ik hier in het midden - voor een kritische beschouwing van het psychoanalytische model is in het bestek van dit artikel geen plaats.) Bijna alle personages zijn goddelijk, dus bovenmenselijk: ook dat stemt overeen met Bettelheims definitie van de mythe. Maar dan wordt de zaak lastig: niet alleen is Psyche, de protago­nist, een gewone sterveling (behalve dan helemaal aan het einde van het verhaal), die zich in alle opzichten erg menselijk toont, maar bovendien zijn de goden zelf allesbehalve meer-dan-menselijke figuren - met hun nuk­ken, grillen, naijver en kleingeestigheid zijn ze bepaald geen figuren van wie gezag en heiligheid uitgaat, maar veeleer erg kleinmenselijke typetjes. Wat maakt dat Amor en Psyche veel dichter aanleunt bij de komedie dan bij de tragedie, temeer omdat alles uiteindelijk goed afloopt.

Geen tragiek, geen ondergang, geen pessimisme - waarom noemt Bettelheim Amor en Psyche dan een ‘mythe’? Blijkbaar omdat er goden in optreden -dat lijkt me zowat de enig mogelijke conclusie.

Michel Philibert Genod

Voor Bettelheim is Apuleius’ verhaal een mythe omdat er goden in optreden. Een andere psychoanalist, de sterk door Jung beïnvloede Paul Diel, heeft andere gronden om het als mythe te classificeren. Een mythe, aldus Diel, is de expressie van conflicten die in de psyche van elk mens heersen. Het meest fundamentele kenmerk van de psyche is dat ze niet statisch is maar dynamisch; ze is de stuwende kracht achter elke groei in het leven van de mens. Het leven van de mens is gekarakteriseerd door een soms trage, maar niettemin onstuitbare evolutie tot vergeestelijking. Tijdens die groei doemen hindernissen op, ontstaan spanningen, doen zich conflictsitua­ties voor; die hindernissen dienen overwonnen, de conflicten opgeheven. In mythen worden de conflicten en hun oplossingen in de vorm van symbo­lische beelden en situaties tot uitdrukking gebracht: de mythische held is een symbolische projectie van onszelf zoals we zijn op een bepaald ogen­blik in ons leven; de avonturen die hij beleeft, de beproevingen die hij doorstaat, de resultaten die hij uiteindelijk behaalt, zijn de symbolische weergave van de moeilijkheden die we op dat ogenblik moeten overwinnen, en de toestand die we dienen te realiseren, willen we in staat zijn op even­wichtige wijze verder te groeien tot vergeestelijking, d.w.z. tot een toestand van totale integratie van bewustzijn en onbewuste, waarin alle spanningen zijn opgeheven en alle conflicten overwonnen. Amor en Psyche is volgens Diel een mythe over de moeizame, door allerlei te overwinnen conflicten be­moeilijkte, groei tot volwassen liefde. In Amor ziet hij het genotsprincipe gesymboliseerd, Psyche vat hij op als de menselijke ziel die verlangt dit genot te kennen. Amors toverpaleis, met zijn luxe en zijn geheimzinnigheid, symboliseert het onbewuste, en de nachtelijke verenigingen van Psy­che en haar minnaar in dit paleis verzinnebeelden het aanvankelijk irratione­le, onbewuste en daarom ten dele ook angstwekkende karakter van liefde. Die liefde moet groeien tot een bewuste liefde, maar dit bewuste ni­veau kan pas dan worden bereikt wanneer persoonlijk engagement, openheid en vertrouwen aanwezig zijn. Aanvankelijk ontbreken deze evenwel, en Amor vlucht dan ook weg wanneer Psyche hem tegen het verbod in bekijkt: ze heeft zich immers laten leiden door loutere nieuwsgierigheid, twijfel, wantrouwen. Na Amors vlucht gaat het meisje zich geheel en al inzetten om haar minnaar terug te vinden: ze dwaalt rond en ondervindt de grootste moeilijkheden, die ze telkens ternauwernood weet te overwinnen; ze daalt zelfs af tot de Onderwereld, wat betekent dat ze het onbewuste confronteert. Pas als dat is gebeurd, worden Amor en Psyche herenigd, en nu situeert de verbintenis zich niet in de sfeer van het onbewuste, maar op het hoogste spirituele niveau - wat wordt gesymboliseerd door de omstandigheid dat Jupiter, het hoogste geestelijke gezag, tot bekrachtiging van de vereniging beveelt. Psyche’s liefde is nu een volwassen, totale liefde, die onbewust verlangen en bewustzijn in zich verenigt: Psyche, het verlangen, verzoent zich met Venus, het pas na openheid en inzet gewonnen bewustzijn.

Auguste Rodin (1905)

Dit alles klopt als een bus; in tegenstelling met de benadering van Bettel­heim, waarin een duidelijke discrepantie aanwezig is tussen de theoretische mytheconceptie en haar praktische toepassing, vormt Diels benadering een sluitend geheel zodat we, wanneer we de premissen van zijn mythetheorie aanvaarden, niet anders kunnen dan onderschrijven dat Amor en Psyche inderdaad een mythe is.

Maar we kunnen het gebruik van de benaming ‘mythe’ aan nog andere voor­waarden verbinden. Nemen we bijv. met Bronislaw Malinowski aan dat mythen verhalen zijn die een onbetwistbare ‘charter’ verschaffen voor het bestaan van moeilijk te aanvaarden, aan de greep van de ratio ontsnappende situaties; of reserveren we, zoals Mircea Eliade, de term ‘mythe’ voor verhalen die heilig zijn en waar zijn omdat ze de creatieve irrupties van het heilige, het An­dere, in de profane wereld relateren en daarom fungeren als exemplarische modellen voor het handelen van de mens, omdat hun rituele nabootsing de heili­ge tijd van de schepping reactualiseert en zo de mens deelgenoot maakt van de creatieve kracht van het heilige - dan isAmor en Psyche duidelijk géén mythe, de goddelijke rolbezetting ten spijt. Want Apuleius’ verhaal biedt geen suprarationele verantwoording voor het bestaan van aspecten van de realiteit waarmee een mens zich maar moeilijk kan verzoenen (behalve dan misschien voor het feit dat schoonmoeders bepaald lastig uit de hoek kunnen komen); het verhaalt geen creatieve inbreuken van het heilige in de profane dimensie en speelt zich niet af in de tijd van het Begin - enz.. Dit betekent niet dat Amor en Psyche geen kenmerken zou bevatten die, ook volgens de mythecon­ceptie van bijv. Eliade, ‘mythisch’ genoemd kunnen worden - we hebben al ge­zien, en we zullen verder nog zien, dat zulks wel degelijk het geval is. Maar de aanwezigheid van zulke ‘mythische’ elementen en patronen is, nog altijd volgens Eliade, niet voldoende opdat we van een mythe zouden kunnen spreken: daartoe dienen alle zonet genoemde inhoudelijke, structurele en functionele kenmerken (waarheid, heiligheid; exemplariteit enz.) aanwezig te zijn, wat bij Amor en Psyche niet het geval is. Wel aanwezig zijn de ken­merken die volgens Eliade het sprookje definiëren: een afwijzende houding t.o.v. de tragische of gewoon maar onprettige aspecten van de realiteit, wat is gereflecteerd in de gedetailleerde aandacht voor het liefelijke, het luxu­euze en het rijke en in de happy ending, waarbij het goede steevast triomfeert over het kwade; een enigszins ironische visie op de handel en wandel van hooggeplaatste personages, in casu van de goden (wat, samen met het veel­vuldig voorkomen van clichés, zou wijzen op de essentieel ‘volkse’ afkomst van het sprookje als genre); de alomtegenwoordigheid van het bovennatuurlijke, dat niet, als in de mythe, als heilig en primordiaal wordt gepresenteerd, maar als toverachtig-zonder-meer. Kortom: wanneer we Eliades opvattingen bijtre­den, komen we tot de slotsom dat Amor en Psyche een sprookje is, en géén mythe.

Edward Matthew Hale (1883)

De lezer is zich inmiddels waarschijnlijk gaan afvragen wat Amor en Psyche nu in feite is: een mythe of een sprookje? Wel, geen van beide, denk ik, of ook: een verhaal dat van allebei wel iets heeft. Een ‘verhaal’ - dat woord is van cruciaal belang. Want Amor en Psyche is, als alle andere sprookjes en mythen, in de allereerste plaats een verhaal - Apuleius zélf heeft het trouwens over een ‘narratio’, een ‘fabula’, over een ‘verhaal’ dus. Jaja, oppert de kri­tische lezer nu wellicht, sprookjes en mythen zijn wel verhalen, maar het gaat toch niet op ze alle zonder meer op één hoop te gooien - er zijn toch verschil­len? Hij heeft gelijk: er zijn inderdaad verschillen. De zeer vele ‘verhalen’ vertonen, naast een aantal overeenkomsten (een begin, een midden en een slot, een intrige met een ontknoping, personages), ook heel wat onderlinge verschillen: een aantal behandelen bijv. belevenissen en daden van goden of in elk geval bovennatuurlijke wezens, die het voorwerp zijn van aanbidding, offergaven, enz.; andere hebben het over de al of niet historische daden van personages waarvan de historiciteit buiten kijf staat; sommige worden ge­woon ter ontspanning verteld; andere worden alleen gereciteerd binnen een gesloten gezelschap van ingewijden, en dan nog enkel op heel bijzondere tijdstippen, enz. - en deze verschillen treffen we aan in vrijwel alle gekende samenlevingen, zowel in de zogezegde ‘high cultures’ als bij de ‘primitieve’, ‘schriftloze’, ‘niet-geaccultureerde’ volkeren. Voor de onderzoeker zijn die verschillen van uitzonderlijk belang: ze stellen hem immers in staat de door haar uitgebreidheid vrijwel onoverzichtelijke materie te ordenen, op te delen tot hanteerbare verzamelingen van gelijkaardige en dus onderling vergelijk­bare elementen - kortom, ze laten hem toe een systematische classificatie door te voeren. Nu is het evenwel zeer de vraag of die classificatie reële feiten weergeeft - m.a.w. of de klassen die men ontwerpt een ‘natuurlijke’, ontologische orde reflecteren - dan wel of ze in feite niets anders is dan een door de geest aan de materie opgelegde orde, die wel bruikbaar is als model maar geenszins mag pretenderen de realiteit weer te geven. De filologen en filosofen die in het begin van de negentiende eeuw de tot de van­daag de dag vrijwel algemeen gebruikte indeling in ‘mythen’, ‘sagen’, ‘legen­den’, ‘sprookjes’ (of ‘Märchen’) en ‘fabels’ ontwierpen, waren ervan overtuigd dat het om natuurlijke groepen gaat, dat hun classificatie niets minder was dan de explicitering van een aan de materie inherente natuurlijke orde. Ook vandaag, bijna tweehonderd jaar later, zijn de meeste filologen, folkloristen, godsdiensthistorici e.d.m. nog altijd dezelfde mening toegedaan, en dat is toch wel verwonderlijk, vind ik - alle ingenieuze pogingen ten spijt is men er immers nimmer in geslaagd de verschillende verhaaltypen exact te defi­niëren en t.o.v. mekaar af te bakenen, wat m.i. toch wet een duidelijk teken aan de wand is. De termen ‘sprookje’, ‘mythe’, ‘sage’ e.d. verwijzen duidelijk niet naar geheel autonome, scherp begrensde klassen waarvan de verte­genwoordigers een specifieke vorm, structuur, inhoud, functie en betekenis hebben. Er zijn ontegensprekelijk verschillende types van verhalen, maar tussen die types bestaan er geen echte grenzen - en diverse groepen vormen veeleer een continuüm, zodat de indertijd ontworpen, en nog steeds in ruime kring in zwang zijnde, classificatie niet weergeeft: ze is slechts een model, en niet eens één dat bijzonder geslaagd genoemd kan worden.

Brian Curtis (2005)

De termen ‘sprookje’, ‘mythe’ enz. mogen dan ook in geen geval worden be­schouwd als exacte aanduidingen voor een bepaalde realiteit; het zijn hoog­stens etiketten die min of meer bruikbaar zijn en waarvan - zo is het met alle etiketten - door verschillende personen op heel verschillende manieren ge­bruik kan worden gemaakt. Dat blijkt duidelijk uit de zonet geciteerde op­vattingen van Bettelheim respectievelijk Diel en Eliade over het verschil tussen ‘sprookjes’ en ‘mythen’: Bettelheim kleeft het etiket ‘mythe’ op elk ver­haal waarin goden figureren, Diel gebruikt het voor alle verhalen waarin hij de symbolische expressie van psychische conflicten meent te kunnen terug­vinden. Eliade reserveert het voor verhalen die, omdat ze over de creatieve werkzaamheden van het heilige (gepersonifieerd in goden en bovennatuurlijke wezens) handelen en zodoende de absolute waarheid openbaren, fungeren als oriënterende, exemplarische en ritueel reactualiseerbare modellen voor elk menselijk handelen. Geen van de drie zegt wat mythen nu eigenlijk ‘zijn -ze zeggen enkel voor welk soort verhalen zij het etiket ‘mythe’ bezigen.

Wat Amor en Psyche betreft - want daarover hebben we het hier tenslotte - kunnen we dan ook zeggen dat de hele discussie rond de vraag of we nu met een sprookje dan wel met een mythe te maken hebben, nogal zinloos is. Het hangt er gewoon van af hoe je etiketteert: treed je de mytheconceptie van Bet­telheim bij, is het een mythe; prefereer je daarentegen de opvattingen van Eliade, noem je het een sprookje. 1k heb daarstraks gezegd dat ik Apuleius’ verhaal als een enigszins aberrant sprookje beschouw, en dat blijf ik doen, omdat het enerzijds nauw aansluit bij de verhalen die gewoonlijk ‘sprookje’ genoemd worden, maar er anderzijds toch van afwijkt door de omstandigheid dat er goden in optreden en dat de heldin aan het slot zélf vergoddelijkt wordt. Méér zit er niet achter: ik gebruik enkel het etiket dat ik het ge­schiktst acht.

Antoon van Dyck (1638)

Voor ik deze al veel te lange, hoewel m.i. niet overbodige, theoretische uit­weiding afsluit, wil ik nog even stilstaan bij de opvatting dat Amor en Psyche een gedegenereerde mythe zou zijn, bij de visie van Friedländer dus. Voor Friedländer is een mythe een etiologisch verhaal (van ‘aition’, oorsprong): hij bezigt het etiket mythe dus voor verhalen die de aanwezigheid van bepaalde fenomenen trachten te verantwoorden, wat me heel aanvaardbaar lijkt. Minder aanvaardbaar is evenwel de stelling dat sprookjes (Friedländer gebruikt de term in de meest gangbare betekenis) de gedegenereerde versies van zo’n ‘mythen’ zouden zijn: sprookjes zouden oorspronkelijk etiologische verhalen zijn geweest, die in de loop der eeuwen hun originele betekenis en functie zijn verloren. Dit denkbeeld is absurd, niet zozeer omdat er in het geheel geen ‘sprookjes’ zou­den bestaan die ooit een etiologische functie hebben vervuld, maar vooral omdat hier wordt geïmpliceerd dat de mens oorspronkelijk alleen maar etiolo­gische verhalen zou hebben gekend. Nu zou ik aan deze kwestie geen aan­dacht besteden indien Friedländer de enige zou zijn die ooit een dergelijke opvatting heeft vertolkt. Dat is echter niet het geval; ook na Friedländer zijn er weer onderzoekers geweest die in ‘sprookjes’ gedegenereerde ‘mythen’ meenden te kunnen zien - zo bijv. Saintyves, De Vries en Eliade, die mythen opvatten als de scenario’ s voor sacrale rituelen, en sprookjes beschouwen als afgezwakte, verhulde vormen van zulke scenario’s. Ook hier lijkt de implicatie te zijn dat de mens oorspronkelijk geen andere literatuur kende dan sacrale, wat misschien niet onmogelijk is maar in elk geval op geen wijze kan worden bewezen. We kunnen enkel vaststellen dat motieven en configuraties die aanwezig zijn in verbalen met sacraal karakter (of, om nog even op Friedländer terug te komen, in etiologische verhalen) ook worden aangetroffen in ‘sprookjes’ (en in ‘sagen’, ‘legenden’, enz.) - m.a.w., dat ‘verhalen’ een continuüm vormen waarbinnen geen duidelijke grenzen bestaan. Zodat ik - hoe aanlokkelijk het ook is om een verhaal als Amor en Psyche, met zijn goden en andere ‘mythische’ elementen, te gaan beschouwen als een soort tussenvorm tussen sacrale ‘mythe’ en profaan ‘sprookje’, als een grotendeels maar nog niet helemaal gedemythiseerde mythe - niet anders kan dan vaststel­len dat er inderdaad ‘mythische’ elementen aanwezig zijn, maar voor het overi­ge niet in staat ben daar enige conclusie aan vast te knopen.

Het wordt nu wel stilaan tijd dat ik het heb over de betekenis van Amor en Psyche. We hebben gezien dat Jahn het verhaal opvatte als een al­legorische uitwerking van Platoons visie op de relatie tussen Eroos en de menselijke Ziel, dat Friedländer er een etiologische mythe over het onstaan van de Lust in meende terug te vinden en dat Bettelheim en Diel er, zij het op enigszins verschillende wijze, het symbolische relaas van de groei tot volwassen erotiek in zagen.

John Roddam Spencer-Stanhope (ca. 1873)

Wat te denken van deze toch wel erg uiteenlopende interpretaties?

Met betrekking tot Friedländer meen ik kort te kunnen zijn: zelfs wanneer we niet a priori willen ontkennen dat in sprookjes een etiologisch element aan­wezig is, blijft het toch moeilijk om het aition dat Friedländer in Amor en Psyche denkt terug te vinden, ernstig te nemen.

Wat betreft de interpretaties van Bettelheim en Diel zijn we evenwel minder gemakkelijk af: triviaal zijn ze zeker niet, en weerleggen kunnen we ze al evenmin, tenzij we natuurlijk de opvattingen van de moderne psychoanalyse botweg elke waarde ontzeggen. Maar is het anderzijds niet erg onwaarschijn­lijk dat Apuleius, een Algerijns filosoof en redenaar uit de tweede eeuw van onze tijdrekening, een verhaal zou hebben geschreven dat wonderwel een aantal twintigste-eeuwse denkbeelden m.b.t. de structuur van de menselijke psyche weergeeft? Dat is het inderdaad: hij lijkt mij althans bepaald absurd te veronderstellen dat Apuleius, levend en denkend volgens de opvattingen van zijn tijd, de bedoeling zou hebben gehad in een verhaal te verkondigen wat Bettelheim en Diel in dat verhaal terugvinden en dat Amor en Psyche louter een product zou zijn van het onbewuste, dat volgens sommige psycho­analytici voor elk mens vrijwel identiek is, lijkt me helemaal te gortig. Maar daarom zijn de interpretaties van Bettelheim en Diel nog niet irrele­vant, integendeel zelfs. Al hebben ze hoogst waarschijnlijk maar heel weinig te maken met de eventuele oorspronkelijke bedoelingen van Apuleius, ze leren ons erg veel over Amor en Psyche, en zelfs over ‘sprookjes’, of verhalen, in het algemeen.

Voor Bettelheim en Diel is Amor en Psyche een verbaal over het groeipro­ces van infantiele tot volwassen erotiek. Mogelijk was het dat ook voor Apuleius en zijn tijdgenoten; het staat evenwel buiten kijf dat Apuleius niet de bedoeling heeft gehad de denkbeelden weer te geven die Bettelheim respectievelijk Diel in het verbaal terugvinden - die denkbeelden zijn af­komstig van Diel en Bettelheim, niet van de auteur.

Een Jungiaans analyticus zal heel waarschijnlijk wel in staat zijn een graatzuivere Jungiaanse interpretatie van het verhaal te bieden, en Amor en Psyche misschien zelfs aanwenden als bewijsmateriaal voor de juist­heid van het Jungiaanse denken. Het is immers heel goed mogelijk in Psyche’s avonturen het verslag te zien van een individuatie, met Amor als animus, de twee zussen als verpersoonlijkingen van Psyche’s scha­duw (d.w.z. de negatieve aspecten van haar ego), Ceres, Juno, Venus en Proserpina als de diverse (om precies te zijn: vier - een erg belangrijk ge­tal in de Jungiaanse symbologie, omdat het volgens Jung de totaliteit uit­drukt) aspecten van het materiële principe, de Grote Moeder, en uiteinde­lijk de apotheose-annex-trouwpartij op de Olumpos als integratie van het Zelf, het einddoel van elk individuatieproces. Ook dit zijn twintigste­-eeuwse denkbeelden, niet afkomstig van Apuleius maar van een modern interpreet - maar niettemin is het mogelijk ze in het antieke verhaal terug te vinden.

Angelika Kauffmann (1792)

Dat is m.i. niet zonder belang. In de eerste plaats blijkt het mogelijk Amor en Psyche op verschillende manieren te interpreteren, en verschillen­de betekenissen in terug te vinden waarvan weliswaar de juistheid niet kan worden bewezen, maar die evenmin weerlegd kunnen worden. Bovendien kan men blijkbaar in een verhaal uit de tweede eeuw na Christus ideeën lezen die afkomstig zijn van denkers uit de twintigste eeuw. M.i. wijst dit erop, dat het interpreteren van een verhaal als Amor en Psyche geen ont­sluieren van een in de tekst verborgen betekenis is, maar een opplakken van eigen denkbeelden. Nu denk ik evenwel, dat we niet zover mogen gaan te beweren dat de ‘betekenis’ van verhalen geheel en al door de lezer/ inter­preet wordt geproduceerd, dat m.a.w. de tekst op zich geen betekenis heeft. Indien het zo was, zou men aan Apuleius’ verhaal elke denkbare betekenis kunnen vastknopen, en dat is duidelijk niet het geval: slechts bepaalde in­terpretaties zijn mogelijk, andere niet. Amor en Psyche moet bijgevolg een soort intrinsieke betekenis hebben die bepaalde interpretaties wel en andere niet toelaat, een semantische dieptestructuur die diverse semantische opper­vlaktestructuren - de interpretaties - mogelijk maakt maar er tevens een aan­tal uitsluit. De dieptestructuur van Amor en Psyche, d.w.z. het ‘type’ ver­haal waartoe Amor en Psyche qua structuur behoort, is m.i. de ‘queeste’, de symbolische zoektocht. Tal van ‘sprookjes’ behoren tot dit structurele type, en niet alleen sprookjes: ook een groot aantal ‘mythen’ en ‘sagen’, en zelfs epen, romans, drama’s en films kunnen als queesten worden opgevat - formele kenmerken doen dus niet ter zake. Een aantal basiskenmerken van de queeste vermeldde ik al toen ik het over de typische motieven van dier-huwelijk-sprookjes had: de protagonist moet om één of andere hoogst belangrijke reden een zoektocht naar iets of iemand ondernemen zonder dat hij weet waar wat hij zoekt zich bevindt; op zijn tocht wordt hij geconfronteerd met een aantal virtueel onoverkomelijke moeilijkheden die hij evenwel, deels op eigen kracht en deels door hulp van buitenaf, overwint; aan het einde is bij in een aantal opzichten ‘anders’ ge­worden dan hij was vóór hij zijn tocht aanvatte. De voor de hand liggende betekenis van een queeste is dan ook ‘verandering’, ‘groei’ in één of ande­re zin. Zo ook Amor en Psyche: het is een verhaal over een groeiproces. Om welk soort groei het gaat, ligt echter niet objectief vast; de specifieke inhoud van het groeiproces is geen tekstueel gegeven, maar een functie van de manier waarop de lezer/ interpreet de verschillende symbolen en symbo­lische patronen die de diverse aspecten en stadia van de queeste uitdruk­ken, decoderen wil. Of ook: van het referentiële kader waarbinnen de lezer/ interpreet de queeste meent te kunnen (of te moeten) situeren. Voor Bettel­heim en Diel is dit referentiële kader dat van de seksualiteit: beide hebben hun eigen opvattingen m.b.t. de ontplooiing van het seksuele bewustzijn en in functie daarvan interpreteren ze de symboliek van de queeste; voor een Jungiaans interpreet is de zelfwording van het individu het referentiële ka­der: hij zal de queeste dan ook als de uitdrukking van een individuatie le­zen. Uiteraard zijn de zo bekomen ‘betekenissen’ twintigste-eeuws; niette­min zijn ze m.i. aanvaardbaar omdat ze de semantische dieptestructuur, de intrinsieke betekenis van het verhaal, respecteren.

François Pascal Simon Gérard (1798)

Elke interpretatie van Amor en Psyche (of van elk ander ‘sprookje’, elke an­dere ‘mythe’ of ‘sage’) is relatief, omdat ze geen objectief feit is (we kun­nen ons trouwens afvragen of er wel objectieve feiten bestaan, maar daar­over gaat het hier niet). Er zijn geen ‘juiste’ interpretaties; ook een inter­pretatie die tracht Apuleius’ verhaal te situeren in de cultuurhistorische context binnen welke het werd geconcipieerd, is niet ‘juist’. Dit betekent evenwel niet, dat we niet zouden mogen proberen een dergelijke benadering op te stellen - mij lijkt het althans zinvol te trachten na te gaan welke be­doelingen de auteur heeft gehad met zijn verhaal en op welke wijze zijn tijd­genoten het hebben begrepen

Laten we eerst de auteur iets nader bekijken.

We zagen reeds dat Lucius Apuleius een platonisch filosoof was, of al­thans zichzelf als zodanig beschouwde. De platonische filosofie was echter slechts één van zijn vele interesses: Apuleius’ belangstelling was zonder meer encyclopedisch, bij was begaan met de meest uiteenlo­pende onderwerpen. Na de dood van zijn vader, een magistraat te Madau­ra, een provinciestadje op de grens van Gaetulia en Numidia (het huidige Mdaourouch in Algerije), kon hij het zich dank zij een meer dan behoorlijke erfenis permitteren te reizen en op diverse plaatsen in het Rijk te stu­deren. Te Karthago, en vervolgens te Athene, studeerde hij, behalve pla­tonische wijsbegeerte, wiskunde, natuurkunde (hij had een uitgesproken interesse voor optica), muziek en grammatica; daarna vestigde hij zich te Rome, waar hij Latijnse retoriek studeerde en snel carrière maakte bij de balie. Al in Athene had hij echter intense belangstelling opgevat voor religieuze aangelegenheden - hij had zich o.m. laten inwijden in de Isis­mysteriën - en spoedig zegde bij de juridische wereld vaarwel om zich ge­heel en al met de studie van godsdienst en filosofie bezig te kunnen hou­den. Hij ging weer reizen, vooral in Egypte en Klein-Azië, kwam aan de kost als rondreizend redenaar en verhalenverteller, en begon ook te schrijven. Te Oea (het huidige Tripoli), waar hij tijdens een van zijn reizen door ziekte werd opgehouden, maakte hij kennis met een rijke weduwe, de moeder van een oude studiemakker. Hij huwde haar, en werd prompt voor het gerecht gedaagd door haar familieleden, die hem van hekserij beschul­digden: belust op haar geld, zou hij de vrouw met behulp van toverpraktij­ken voor zich gewonnen hebben. Tijdens het proces trad hij op als zijn eigen verdediger, en met succes - zijn briljante pleitrede werd naderhand gepubliceerd (de Apologia). Na dit incident vestigde hij zich te Karthago, waar hij bekendheid verwierf als redenaar, verteller, schrijver, priester en charlatan. Zijn faam was aanzienlijk: zijn bewonderaars en aanhangers richtten standbeelden voor hem op, zelfs terwijl hij nog leefde; door zijn christelijke tijdgenoten werd hij als de Antichrist beschouwd en zijn landge­noot St. Augustinus van Hippo rekende hem, ruim twee eeuwen na zijn dood, nog altijd onder de aartsvijanden van het Ware Geloof.

Tot daar de belangrijkste feiten die we m.b.t. Apuleius’ leven kennen. Een biografie kan men er niet mee schrijven, daarvoor zijn ze te schaars; ze ge­ven echter wel een indruk van hoe de mens Lucius Apuleius moet zijn ge­weest: een rusteloos zoeker naar kennis allerhande, een kosmopoliet en zeker geen massamens, veeleer een individualist die zijn eigen weg ging. Wat hem - de lezer vergeve mij het cliché - een kind van zijn tijd maakt, want rusteloosheid, kosmopolitisme en individualisme zijn kenmerkend voor de mentaliteit van de tweede eeuw na Christus.

Apuleius wend geboren omstreeks 125 na Chr., onder het keizerschap van

Hadrianus, en stierf ca. 185, onder Commodus; zijn leven valt dus samen met het bewind van de antonijnse dynastie, onder welke het Romeinse Rijk het toppunt van zijn macht bereikte en de grootste politieke en economische stabiliteit kende die de antieke wereld ooit heeft gezien. Van Engeland, Rijn en Donau tot de Sahara, van Portugal tot de Eufraat bloeide dezelfde romeins-hellenistische cultuur; een voortreffelijk wegennet verbond alle de­len van het Rijk en verschafte reizigers en handelaars een comfort en een veiligheid die vóór de zestiende eeuw hun gelijke niet meer zouden kennen. De economie bloeide, overal rezen nieuwe steden op, welvaart heerste alom - nooit, zegt Gibbon in zijn Decline and Fall of the Roman Empire, is er in de geschiedenis van de mensheid een gelukkiger periode geweest dan het tijdperk van de antonijnse keizers. En inderdaad, ogenschijnlijk had Rome het ideaal van de Stoa verwezenlijkt: een staat die bijna de hele (toenmalig bekende) wereld omvatte en waarin alle mensen en volkeren in vrede met me­kaar konden leven onder het bestuur van een gestrenge, maar rechtvaardige en welwillende verlichte monarch.

Maar schijn is meestal bedrieglijk - zo ook hier. De ontegensprekelijke grootheid van zijn cultuur ten spijt, was het Romeinse Rijk van de tweede eeuw zeker niet de ideale staat die het op het eerste gezicht misschien wel lijkt. Harmonie was er slechts aan de buitenkant; binnenin waren en, al in de antonijnse tijd, de spanningen en tegenstellingen die tot de alge­mene crisis van de derde eeuw, en uiteindelijk tot het verval, zouden lei­den.

In elk opzicht - economisch, sociaal, politiek, cultureel - was het Imperium het resultaat van geografische expansie. De romeins-hellenistische cultuur was uit expansie geboren: van bij de aanvang hadden de Latijnse soldaten­boeren het cultuurgoed van de volkeren die ze onder bun gezag brachten ge­assimileerd, en zo was de beschaving ontstaan die we ‘romeins’ noemen, maar die in feite een versmelting was van Italische (Indo-Europese), Etruskische, Helleense, Afrikaanse en oosterse elementen. Het was een enorm rijke beschaving, maar ook een problematische, en dit in meerdere opzichten. Ik noem en enkele, die voor wat volgt belangrijk zijn.

De romeinse samenleving had een piramidale structuur. Bovenaan stond de keizer, geïsoleerd want beschouwd als half goddelijk; daaronder stonden de senaatsaristocratie en de ridders, dààronder het plebs en helemaal onderaan de slaven. De slaven waren recht- en bezitloos (althans in theorie), en werden als beneden-menselijk beschouwd. Het plebs was een heterogene groep waartoe zowel het stadsproletariaat als de boeren, kleine ondernemers en vrije beroepen behoorden; allen waren vrij, de meesten hadden burgerrecht en velen bekleedden (lagere) administratieve en politieke ambten. Werkelijke politieke en economische macht hadden plebejers echter niet (voorheen was het anders geweest), omdat hun financieel vermogen daarvoor te klein was: om in aanmerking te komen voor een hoger staatsambt, diende men een ver­mogen van minstens 400.000 sestertiën te bezitten, dus te behoren tot de ridderstand of de senaatsorde. Om in de senaat te worden opgenomen, was bovendien grondbezit een vereiste: rijkdom en grondbezit betekenden bijge­volg politieke macht. En ook economische macht, want Rome was agrarisch - wie grond (dus plantages) had, bepaalde mee de levensstandaard van de bevolking, en had zélf een zeer hoge levensstandaard, met alle verfijning en luxe van dien.

Daar de klassen ‘open’ waren, want enkel bepaald door financieel vermogen, was het, althans in principe, voor iedereen mogelijk langs de sociale ladder op te klimmen naar het hoogste niveau, naar bezit, macht en welstand; de romeinse samenleving was dan ook een concurrentiemaatschappij, want wie talent en ambitie bad, wou en kon hogerop, en wie al bovenaan stond, wou blijven waar hij was. In sommige opzichten hard en onmenselijk, was Rome niettemin de meest humane samenleving van de oudheid.

Paradoxaal genoeg bracht de Pax Augusta hierin verandering. Zolang Rome zich was blijven uitbreiden, had de maatschappelijke structuur relatief pro­bleemloos kunnen functioneren: er waren steeds weer nieuw land, nieuwe grondstoffen en nieuwe slaven aangevoerd, het aantal ambtsposten was blij­ven toenemen, enz.. Vooral land en slaven waren belangrijk: als en voldoen­de land was, kon men er kopen en zo opklimmen naar een hogere status, wa­ren er ook mogelijkheden tot urbanisatie, e.d.m.; als er voldoende slaven wa­ren, kon het plantagesysteem ongehinderd functioneren, want zonder deze ar­beidskrachten kon het niet behoorlijk renderen. Met de Pax Augusta stopte echter de aanvoer: slaven, land en grondstoffen werden schaarser, dus duur­der; het plebs kon niet meer mee in de concurrentiestrijd, verpauperde en groeide bovendien aan, want werd aangevuld met vrijgelatenen. De econo­mie stagneerde, de massa werd behoeftig en een kleine minderheid nog rij­ker dan ze al was, terwijl de middenstand goeddeels verdween, een gapen­de leegte achterlatend. En de concurrentie werd steeds meedogenlozer.

De op expansie gerichte structuur van het Imperium had sociale, econo­mische en politieke spanningen en contrasten in het leven geroepen die een uitgesproken individualistische mentaliteit tot gevolg hadden; ook op het vlak van de geestescultuur, van filosofie en religie, had de expansie een individualistische houding tot gevolg.

De romeins-hellenistische beschaving van het Keizerrijk bood op filosofisch en religieus gebied een overstelpend rijke verscheidenheid aan culten, opvat­tingen en doctrines. Ze was waarlijk kosmopolitisch: oosterse en westerse religieuze en wijsgerige tradities bestonden naast elkaar, beïnvloedden me­kaar of vermengden zich tot nieuwe, die niet langer etnocentrisch en particu­laristisch waren zoals de oude, maar zich integendeel richtten tot heel de mensheid. Dat was heel zeker positief - maar de medaille had ook een keer­zijde. In de voor-hellenistische periode was het gezichtsveld van het indi­vidu grotendeels beperkt gebleven tot de eigen tradities, het eigen volk, de eigen stam of stad. De existentiële situatie was ‘eng’ geweest, de visie enigszins bekrompen - maar er was ook de veilige zekerheid geweest van het vertrouwde, de overtuiging dat wat men deed, dacht en geloofde goed was, omdat ook de voorouders datzelfde hadden gedaan, gedacht, geloofd. Voor de mens in de kosmopolitische wereld van het Keizerrijk, was de levensruim­te groter, waren de mogelijkheden talrijker - de zekerbeden waren evenwel weggevallen. Er was een enorme verscheidenheid aan opvattingen en denk­beelden, culten en leerstellingen, maar geen daarvan was een vanzelfspre­kende gegevenheid die men zomaar kon aanvaarden. Het individu diende te kiezen: te midden van het overstelpend gevarieerde gedachtegoed waarmee het werd geconfronteerd, te midden ook van een wereld vol schrille tegenstel­lingen, onrechtvaardigheden, concurrentiestrijd, wreedheid, diende het voor zichzelf een fundering van de eigen existentie te zoeken; het diende in een kosmos die, zoals algemeen werd geloofd, beheerst werd door een blind en onwrikbaar Noodlot, een eigen plaats te vinden. Ook op geestelijk, levens­beschouwelijk vlak werkte de romeins-hellenistische beschaving dus een individualistische ingesteldheid in de hand, dit keer niet een die gericht was op aanzien, macht en materiële welvaart, maar op geestelijk welzijn.

Gelet op de zonet geschetste situatie, is het dan ook geenszins verwonder­lijk dat in de religies en filosofieën van het romeinse hellenisme één denk­beeld al het andere overheerst: dat van het bereiken van persoonlijk geluk, persoonlijk heil. Sommige stromingen achtten het Noodlot onontkoombaar, en predikten daarom een levenswandel die gebaseerd is op berusting - zo bijv. het door keizer Marcus Aurelius aangehangen stoïcisme, waarvoor geluk bestaat uit een leven zonder verlangens en hoop, en bijgevolg zonder leed want zonder frustraties - of op cultivering van gemoedsrust - zoals het epi­curisme, dat een levenskunst die het aangename (met mate) eert en het smartelijke afwijst, als ideaal voorstelt. Andere stromingen, zoals neo-py­thagoreïsme, neoplatonisme, gnosis en astrologie, beschouwden het Fatum niet als onafwendbaar: voor hen was het mogelijk zich door de juiste le­venswandel aan de greep van het Lot te onttrekken. Dat was ook de opvat­ting die werd gehuldigd door de voor het hellenisme zo karakteristieke mys­teriegodsdiensten, waarop ik, met het oog op wat nog volgt, hier iets dieper zal ingaan.

De mysteriën zijn een erg complex verschijnsel, zodat ik genoodzaakt ben van een extensieve behandeling af te zien en me enkel tot een paar relevan­te algemeenheden kan beperken.

In Hellas bestonden ze reeds lang voor het hellenistische tijdvak (de myste­riën van Demeter te Eleusis, de Orfische mysteriën en de Dionysische mysteriën bekleedden reeds een belangrijke plaats in het religieuze beven van het klassieke Griekenband) - hun bloeiperiode viel echter onder het Romein­se Keizerrijk, toen behalve de Griekse ook een aantal qua structuur sterk verwante Egyptische en Aziatische culten een groot aantal aanhangers wis­ten te recruteren. Wat betreft de specifieke inhoud van hun leerstellingen was er tussen de diverse mysteriën nogal wat verschil; belangrijker zijn echter de overeenkomsten die ons toelaten ze onder één noemer te brengen.

Alle mysteriën waren geheim: hun leerstellingen waren enkel de ingewijden bekend en alleen ingewijden mochten de erediensten bijwonen (vandaar hun naam: ‘mysterie’, dat in vrijwel alle moderne Europese talen zoveel bete­kent als ‘geheim’, is afkomstig van het Griekse ‘mustêrion’, dat op zijn beurt een afleiding is van het verbum ‘muein’, ‘inwijden’.) In alle mysteriën, welke hun specifieke aard ook was, stond een godheid van het sterven­de-en-herrijzende type centraal; deze god werd altijd met het wezen van de kosmos zelf geïdentificeerd, zodat zijn dood en verrijzenis niets minder wa­ren dan een terugkeer tot de chaos gevolgd door een recreatie van de kosmos. Tijdens het proces van de initiatie diende de myste of inwijdeling symbolisch met de godheid te sterven en te herrijzen; zo werd op microkosmisch vlak de schepping gereactualiseerd, en verwierf de myste goddelijke eigenschappen, zoals bijv. onsterfelijkheid.

Ongetwijfeld school hierin het enorme succes van de mysteriën: ze verschaf­ten niet enkel een leidraad tot gelukkig leven, ze boden bovendien de inge­wijde ‘sotêria’, verlossing. Wie ingewijd was, verkreeg de zekerheid dat een godheid zich om hem bekommerde, zich over hem ontfermde; hij wist niet langer een speelbal te zijn van het blinde Noodbot, Tyche, een kracht in het bestaan waarvan men tijdens de hellenistische periode vrijwel alge­meen was gaan geloven.

We hebben ons een beeld gevormd van de auteur Lucius Apuleius en van de wereld waarin hij en zijn lezers leefden; laten we nu terugkeren naar het sprookje Amor en Psyche om het in het licht van dit – toegegeven, al te schematische - beeld te bekijken.

We hebben Amor en Psyche tot nog toe op zich beschouwd, als een autonoom verhaal; ook Bettelheim, Diel en Jahn hebben het op die wijze benaderd. Willen we evenwel proberen iets te achterhalen van wat Apuleius met zijn verhaal bedoeld heeft, of van wat zijn tijdgenoten erin gelezen hebben, kun­nen we niet anders dan rekening houden met het feit dat Amor en Psyche niet als een afzonderlijk verhaal werd geconcipieerd, maar als onderdeel van het omvangrijkere Metamorphoseon libri ofwel De Gouden Ezel.

Deze Gouden Ezel is een boek van uitzonderlijke literair-historische waar­de, omdat het de enige antieke roman in de Latijnse taal is die volledig bewaard is gebleven. Apuleius zelf noemt De Gouden Ezel een ‘sermo Milesius’, een ‘Milesisch verhaal’, met welke benaming bij het genre van het boek veel preciezer aanduidt dan wij dat doen door de term ‘roman’ te bezigen. Want De Gouden Ezel is in feite geen roman, net zomin als Gaius Petronius’ fragmentarisch bewaarde Satiricon of Longos’ Daphnis en Chloë (om slechts twee andere antieke ‘romans’ te noemen) - het is veel­eer een soort novellenkrans met een raamstructuur: binnen het kader van een hoofdverhaal zijn een aantal novellen, vertellingen en sprookjes sa­mengevoegd tot één geheel. Deze structuur is van niet-klassieke origine; waarschijnlijk is ze afkomstig uit het oosten, waar ze zeer vaak voorkomt. In de westerse wereld duikt ze op in de eerste eeuw voor Christus, toen een zekere Aristides van Milete ze aanwendde bij het concipiëren van een bundel erotische verhalen, welke hij de titel Milêsiaka (‘Milesische verhalen’) meegaf. Deze werden in korte tijd razend populair, en spoedig gingen ze fungeren als model voor andere werken van erotische, soms zelfs scabreuze, strekking, die eveneens ‘Milesische verhalen’ werden genoemd (antieke ro­mans, zeggen wij nu) en de meest typische literaire vorm vertegenwoordi­gen van het post-klassieke, hellenistische, tijdvak.

Milo Manara, L'asino d'oro (1999)

De Gouden Ezel is dus een verhalenkrans, een aantal novellen die met elkaar verbonden zijn door een hoofdverhaal over een zekere Lucius, die her en der rondreist in Griekenland. Op zeker moment belandt bij te Hypata in Thessa­lië, een stad die de twijfelachtige faam geniet een waar nest van tovenaars en heksen te zijn. Hij verblijft er bij de schatrijke Milo en diens nymfomane echtgenote Pamphile, die zich eveneens met zwarte kunst blijkt onledig te houden. Gefascineerd door het bedrijf van deze dame, papt Lucius aan met het mooie, zinnelijke en erg gewillige dienstertje Photis, om met haar hulp achten de geheimen van de geheimzinnige meesteres te komen. Photis ver­telt al wat ze over Pamhile’s toverpraktijken weet, maar Lucius wil méér:

hij wil de heks aan het werk zien. Op een avond gebeurt dat: samen met zijn liefje Photis, is Lucius, er getuige van hoe Pamphile zich met de zalf insmeert, een vreemde formule mompelt, en in een uil verandert. Hij wil de vrouw imiteren, maar neemt zalf uit het verkeerde potje en verandert - o ramp - prompt in een ezel. De betovering kan alleen worden verbroken wanneer hij verse rozen eet - iets waartoe hij niet dadelijk de kans krijgt, want het is al laat op de avond. Photis belooft hem de volgende morgen rozen te be­zongen: hij moet slechts één nachtje geduld oefenen, en dan is alles weer in orde. Het Noodlot steekt evenwel stokken in de wielen: ‘s nachts ko­men er rovers, die de ezel Lucius meenemen...

In gezelschap van de boeven trekt de ezel Lucius nu rond, van streek tot streek. Op een dag komen de boeven terug van één van hun strooptochten. met een heel bijzondere buit: een mooi meisje, Charite gebeten. Het kind wordt bij Lucius ondergebracht, en zeer voorkomend behandeld - de schur­ken hopen immers op een hoog losgeld. Ze slagen en evenwel niet in haar te doen berusten in haar, alle moeite van hun kant ten spijt, toch nog erg ongelukkige conditie, en geven haar tenslotte een oude dienster tot gezel­schap, die moet proberen het meisje op te beuren. We vernemen nu waarom het lieve kind zo’n verdriet heeft: zij werd van haar teergeliefde weggerukt. Om haar wat vertroosting te brengen, vertelt het oude vrouwtje baar een verbaal - het sprookje van Amor en Psyche.

De ezel Lucius weet samen met de mooie Charite te ontsnappen; ze worden evenwel spoedig teruggevonden en de rovers veroordelen hen ter dood. Maar Tlepolemus, de verloofde van het meisje, vindt hen net op tijd; de gevange­nen worden bevrijd en de rovers boeten voor hun wandaden.

Na het huwelijk van de gelieven blijft Lucius op hun boerderij. Maar er dreigt groot gevaar: Thrasyllus, een afgewezen pretendent, heeft een af­schuwelijk plan uitgebroed om Charite, toch nog de zijne te kunnen maken. Hij komt op de boerderij en weet zo’n vriendelijkheid te veinzen, dat hij voet in huis krijgt bij het nietsvermoedende paartje. Dan slaat hij toe:

tijdens een jachtpartij zorgt hij ervoor dat Tlepolemus door zijn paard wordt afgeworpen; een reusachtige ever, waarop ze jacht maakten, doodt de gevallen jager. Thrasyllus beleeft echter weinig vreugde aan zijn overwinning. Gesterkt door zijn succes, gaat hij overhaast en onbedachtzaam te werk: nog voor de rouwtijd om is, vraagt hij Charite ten huwelijk. Die vat arg­waan op, en wanneer in een droom de dode Tlepolemus haar verschijnt en de ware toedracht van de hele historie onthult, besluit zij zich te wreken. De wraak is bloedig: na Thrasyllus ‘s nachts op haar kamer te hebben dron­ken gevoerd, steekt ze hem terwijl hij zijn roes uitslaapt de beide ogen uit; daarna begeeft ze zich naar het graf van haar echtgenoot en slaat daar de hand aan zichzelf. De verminkte Thrasyllus beseft dat alles verloren is en kiest de hongerdood.

Lucius’ lijdensweg is hiermee nog niet ten einde. Hij belandt bij een troep eunuchen, priesters van Kybele, die er een weinig stichtelijke levenswijze op nahouden; komt daarna bij een molenaar terecht, waar bij getuige is van het gruwelijke lot van een aantal slaven die blijkbaar nog heel wat slechter worden behandeld dan hij, de ezel; is vervolgens een poosje het lastdier van een groenteboer en vertoeft dan ook nog een tijd in de stallen van een stedelijk beambte, in wiens huis zich een vreselijke tragedie afspeelt met als ingrediënten overspel, incest en moord. Dan wordt Lucius het bezit van een rijkaard, die de ezel koopt als lastdier voor twee van zijn slaven, twee broers, de één banketbakker, de ander kok. De ezel wordt gestald in een hok waar de broers na elke maaltijd van hun meester de resten opbergen om ze achteraf zelf te kunnen verorberen; Lucius kan de verleiding niet weerstaan, en telkens weer verdwijnt het voedsel. Hij wordt betrapt, en de rijke Thyasus vindt de situatie zo geestig, dat hij besluit de ezel te laten africh­ten, voorstellingen te geven en zo zijn rijkdom nog te vergroten. Toeschou­wers worden één na één in de stal bij de ezel gebracht om van zijn kunsten te kunnen genieten, en een tijdlang gaat alles goed. Tot een beeldschone edelvrouw uit de streek bij Lucius komt, een plotse onblusbare passie voor hem voelt ontbranden en prompt de liefde met hem bedrijft. De slaaf die Lucius had afgericht, heeft het schouwspel gezien en licht Thyasus in; deze besluit voortaan grootse spektakels te organiseren waarin Lucius in het openbaar met één of andere mooie vrouw paart. Lucius’ eerste partner wordt een ter dood veroordeelde massamoordenares die in een enkele vertoning in twee nummers zal figureren: eerst zal ze met Lucius gemeenschap hebben, daarna zal ze worden verslonden door een roofdier. Terwijl de show reeds volop bezig is, net voor hij zijn nummer moet opvoeren, kan Lucius ontsnappen. Hij zwerft langs het strand van Kenchreai, wanneer de godin Isis hem verschijnt die belooft hem te zullen redden; hij moet zich echter wel van alle uitspattingen, die al altijd de hoofdmoot waren geweest in zijn leven, distantiëren, en zich geheel aan haar eredienst wijden. Uit dankbaarheid belooft Lucius haar voortaan nederig en eerbiedig te dienen, en nu is het wachten nog enkel op een hemels teken waaruit zal blijken dat zijn in­wijding in den hoge is goedgekeurd. Het teken komt: Isis verschijnt hem in een droom en kondigt aan dat het grote ogenblik gekomen is. Lucius krijgt inderdaad zijn oude gedaante terug; hij loopt mee in de Isisprocessie en eet van de rozen die de hogepriester ter ere van de godin draagt, waarop de me­tamorfose tot mens zich prompt voltrekt. Zoals beloofd, laat Lucius zich in mysteriën van de godin inwijden om de rest van zijn leven aan haar eredienst te besteden.

Tot zover de hoofdlijnen van De Gouden Ezel, een barok en grillig werk dat met zijn episodische bouw, archaïserende, soms overladen en altijd verras­sende stijl en zijn aandacht voor het exotische, bizarre en groteske, mijlen ­verwijderd is van het proza van de klassieke periode.

Het is een komisch boek, soms verfijnd humoristisch - nu en dan zelfs wer­kelijk poëtisch - soms ironisch tot bijtend sarcastisch; scabreuze passages zijn schering en inslag (waarbij evenwel moet worden gezegd dat Apuleius zelfs in de beschrijving van de meest liederlijke exploten nooit vulgair wordt; hij blijft een subtiliteit aan de dag leggen die andere ‘Milesische’ auteurs, als Loukianos, geheel vreemd is); parodiërende en persiflerende verwijzingen naar de grote genres van de klassieke periode, epos en trage­die, zorgen voor een extra komische dimensie.

Anderzijds kan De Gouden Ezel echter ook ‘realistisch’ worden genoemd, omdat de wereld die erin ten tonele wordt gevoerd, expliciet refereert naar de realiteit: de handeling is gesitueerd in het Hellas van de tweede eeuw na Christus, dus in Apuleius’ eigen wereld, met haar sociale tegenstellingen, corruptie, opportunisme, bijgeloof, enz. - de wereld die ik daarstraks heb ge­tracht in grote lijnen te schetsen. Minder realistisch is misschien het cen­trale gegeven, de metamorfose van mens tot ezel en vervolgens terug tot mens - ik zeg echter wel ‘misschien’: vanuit twintigste-eeuws standpunt gaat het hier uiteraard om een fantastisch element, maar voor Apuleius’ tijdgeno­ten (en heel waarschijnlijk ook voor de auteur zelf) is Lucius’ dubbele ge­daanteverwisseling zeker niet onverzoenbaar met de realiteit geweest, onge­twijfeld was vrijwel iedereen in de tweede eeuw ervan overtuigd dat zo’n dingen konden gebeuren en ook gebeurden.

Een realistisch werk dus, dat een wereld ten tonele voert die voor de lezers duidelijk herkenbaar was als de eigen wereld, vooral ook omwille van het autobiografische element dat in het verhaal aanwezig is: de held heet Lucius, net als de auteur (dit is mogelijk enkel te wijten aan het feit dat Apuleius zich voor zijn roman baseerde op een werk waarin de protagonist eveneens Lucius heette - het verloren gegane Metamorphoses van ene Loukios van Patnai, dat waarschijnlijk ook model stond voor Loukios he Onos (De Ezel Loukios) van Apuleius’ tijdgenoot Loukianos -; hij had echter net zo goed de naam van zijn personage kunnen veranderen) en is, net als de auteur, afkom­stig uit Madaura; net als de auteur komt hij in moeilijkheden ten gevolge van zijn interesse voor magie en hekserij, wordt hij in Griekenland ingewijd in de Isismysteriën en trekt hij vervolgens als priester in de Isiscultus naar Rome. Het gaat mij er niet om dat De Gouden Ezel misschien een metafo­risch verhulde autobiografie van de auteur zou zijn, ik stel enkel dat de in het boek gepresenteerde wereld voor Apuleius’ tijdgenoten. duidelijk herken­baar was, en dat de referenties naar de persoonlijke levensloop van de pu­blieke figuur die Apuleius was, die herkenbaarheid nog vergrootten.)

In die herkenbare wereld gebeurt iets bizars: een jongeman, Lucius geheten, verandert in een ezel wanneer hij een zalfje probeert waardoor de heks Pamphile tot uil was gemetamorfoseerd. Een vermakelijke situatie, zeker, en een aantal interpreten hebben dan ook gemeend De Gouden Ezel te kun­nen opvatten als een vermakelijk avonturenverhaal, tot zekere hoogte sati­risch, maar in elk geval bedoeld om ter ontspanning gelezen te worden. In zeker opzicht hebben ze gelijk: de avonturen van Lucius zijn inderdaad erg lollig. Maar ze zijn meer dan alleen dat.

Pamphile verandert in een uil, Lucius in een ezel. De uil was, als vogel van Athena, alias Minerva, een symbool van wijsheid; gezien de hellenis­tische identificatie van Athena met Hekate, de godin van de magie, gold bij tevens als symbool van verborgen kennis. De ezel is het tegendeel: in Apuleius’ tijd werd hij vrijwel algemeen gezien als een negatief symbool, dat perversie, wellust, boosaardigheid, wreedheid en materialisme verzinne­beeldt. In dit licht is Lucius’ gedaanteverwisseling duidelijk een straf, en wel één die zijn ware aard openbaart: in moreel opzicht is bij laag - bij heeft zich afgegeven met een slavinnetje, een hoertje eigenlijk - en daarenboven is hij dom en hoogmoedig - hij heeft met het bovennatuurlijke gesold, gepro­beerd iets te bereiken dat zijn kwaliteiten vér te boven gaat. Lucius’ lijdens­weg als ezel, een weg die voert langsheen alle denkbare vormen van wreed­heid, perversie, genotzucht, hebzucht enz., is een tocht doorheen de morele laagheid die de ongelukkige in feite altijd al eigen was maar pas nu voor eenieder zichtbaar is, nu hij een ezel is geworden.

Lucius gaat zwerven, en het einddoel van zijn tocht is terug mens te worden. Dat kan pas, wanneer hij rozen eet, en daar hij zijn queeste (want dat is het, net als de tocht van Psyche) niet zelf kan bepalen - als ezel is hij geheel en al aangewezen op de willekeur van zijn meesters - is de lijdensweg lang en zwaar. Het motief van de rozen is belangrijk: rozen waren aan Isis gewijd; al van bij aanvang wordt naar de godin verwezen. (Ook in de uil zit trouwens een verwijzing naar Isis, daar men in de hellenistische tijd Isis met Athena en Hekate placht te identificeren.)

Isis zal uiteindelijk de ezel Lucius terug tot mens maken, toewijding aan de godin zal hem brengen tot wat hij in essentie is. De idee die hierachter steekt is, m.i. althans, dat de mens zich in dienst van het hogere moet stel­ten, wit hij met zijn eigen wezen samen vallen; oriënteert hij zich op het lagere, valt hij in de afgrond van het bestiale, hier gesymboliseerd door de ezel. Het hogere - Isis - kan echter niet zonder meer worden bereikt; men komt er enkel met inzet van heel de persoonlijkheid - daarom kon Lucius niet tot uil metamorfoseren, hij miste de ingesteldheid die het hogere bereik­baar maakt. Die ingesteldheid moet het gevolg zijn van een bewuste keuze: de mens heeft de genade van de godheid, in casu Isis, nodig; deze genade valt hem echter niet zonder meer te beurt, hij moet bewust voor het hogere kiezen, na te hebben ingezien dat zijn aard onverenigbaar is met het lagere. Dit inzicht overvalt Lucius wanneer hij in het amfitheater klaarstaat voor het nummertje dat Thyasus hem wil laten opvoeren; hij beseft dat de laagheid van wat Thyasus verlangt onverenigbaar is met zijn wezen, ook al is hij dan een ezel. Tevoren had bij alles over zich heen laten komen, wat er ook ge­beurde; nu neemt hij echter een beslissing en vlucht weg, naar het strand van Kenchreai. Zeven maal dompelt hij zich onder in de golven, dan richt hij een smeekbede om verlossing aan de Maangodin (Selene, geïdentificeerd met Isis) en Isis verschijnt. Eerst waren het inzicht en de keuze nodig, pas dan kon de godheid ingrijpen.

Gelet op de rol die de godin Isis speelt in het verhaal, lijkt het verband tus­sen De Gouden Ezel en de Isismysteriën me evident - temeer omdat Apuleius zelf een ingewijde in de cultus was. Zonder zover te willen gaan als H. Merkelbach, die Apuleius’ roman opvat als een ‘Mysterientext’, d.w.z. een verhulde weergave van de initiatie tot de Isismysteriën, evenwel - we weten m.i. veel te weinig over de structuur en de eigenlijke inhoud van de myste­riën (die tenslotte geheim waren - wat Apuleius ons erover meldt is de be­langrijkste bron van onze kennis in dit verband) om tot dergelijke conclu­sies te kunnen overgaan. De stelling dat de Isismysteriën het grondpatroon zouden hebben geleverd volgens hetwelk Apuleius’ roman is gestructureerd, kan weliswaar niet worden weerlegd, maar men kan ze evenmin met harde be­wijzen staven.

Niettemin is en een duidelijk verband, lijkt me. Na het herverkrijgen van zijn menselijke gedaante, laat Lucius zich door een mystagoog grondig onder­richten in de leerstellingen van de Isisdienst; daarna wordt bij aan een rei­nigend doopsel onderworpen, en na een tiendaagse ascese volgt dan de ei­genlijke inwijding. Apuleius geeft daarvan het volgende, cryptische, ver­slag:

Ik kwam aan de grens van het Dodenrijk en nadat ik de drempel van Proserpina had betreden en doorheen alle elementen was gegaan, keer­de ik terug. Midden in de nacht zag ik de zon helder schijnen als was het middag. Ik trad voor de goden van de onderwereld en van de hemel en bad tot hen van aangezicht tot aangezicht.

(Apul., Met. XI, XXIII.)

De volgende morgen wordt hij met twaalf veelkleurige gewaden gekleed. Dan wordt hem bevolen om, gekleed in het ‘Olympische gewaad’, met een fakkel in de rechterhand en een van palmbladeren gevlochten krans om het hoofd, voor de verzamelde menigte van ingewijden te treden. De toeschouwers begroeten hem als een god, daarna volgt een feestmaal.

Buiten deze aanduidingen, weten we niets over de Isisrituelen - we weten dus ook niet of Apuleius ons hier een volledige weergave van het initiatiescena­rio geeft, en evenmin of de volgorde der symbolische handelingen de werke­lijke is. Een aantal zaken zijn niettemin met betrekkelijk grote zekerheid te interpreteren. Het doopsel en de periode van ascese vormen een eerste zuivering, de noodzakelijke vereiste tot de inwijding. De eigenlijke in­wijding bestaat uit een symbolische dood-en-wedergeboorte, die de inwijde­ling niet alleen door de dood, maar ook doorheen de basiselementen van de kosmos - aarde, water, lucht en vuur - voert, wat kan worden geinterpreteerd als een totale desintegratie gevolgd door een reïntegratie. De zon schijnt bij middernacht: dit kunnen we zien als een symbool voor de 'coincidentia oppositorum’, het samengaan der tegengestelden - Lucius staat dus in het Centrum, in het middelpunt van de wereld, waar de tegenstellingen samen­vallen en van waaruit alles is ontstaan. Boven- en onderwereld en de vier elementen refereren aan de ruimte; de twaalf gewaden refereren aan de tijd - ze symboliseren de kosmische cyclus die de inwijdeling moet doorlo­pen, de twaalf tekens van de Zodiak, de twaalf uren van de dag. De fakkel en de palmbladeren symboliseren het nieuwe leven, een leven dat ‘hoger’ is dan het profane bestaan dat is afgeworpen - de ingewijde wordt dan ook als een god begroet.

Een aantal van deze elementen kunnen we in Lucius’ lijdensweg-als-ezel terugvinden - er lijkt althans een zeken verband te bestaan. Lucius’ tocht voert langsheen rovers, sodomisten, incestueuzen, moordenaars, hoeren, enz. - kortom, doorbeen de wereld van illegaliteit, de ‘onderwereld’. De zwerftocht-in-ezelsvacht kan bijgevolg worden opgevat als een ‘katabasis’, een symbolisch sterven dat noodzakelijk voorafgaat aan de wedergeboorte op een hoger niveau (Lucius sterft trouwens letterlijk, want hij houdt op mens te zijn; daarna herkrijgt hij zijn menselijke gedaante, wordt dus her­boren.)

Bovendien kan ook de omstandigheid dat Lucius precies tot een ezel meta­morfoseert als een verwijzing naar de onderwereld worden opgevat. Binnen de specifieke context van de Oudegyptische Isismythologie werd de ezel geassocieerd met Set, broer van Isis en van haar gemaal Osiris. Volgens een mythe die Ploutarchos vertelt in zijn verhandeling De Iside et Osiride, regeerden Osiris en Isis over Beneden-Egypte; zij hadden de mensen de landbouw geleerd en het land kende grote welstand. In het achtentwintig­ste jaar van zijn bewind werd Osiris vermoord door zijn broer Set, die over Boven-Egypte heerste. Op een feest wist Set Osiris door middel van een list in een houten kist te lokken, die werd dichtgespijkerd, met vloeibaar lood verzegeld en dan in de Nijl geworpen. De kist dreef de rivier af, kwam in de Middellandse Zee terecht en spoelde uiteindelijk aan te Byblos, waar een vijgenboom om haar heen groeide, ze met zijn stam omsluitend. De koning van Byblos liet de boom omwille van zijn omvang en schoonheid omhakken en uit de stam een zuil voor zijn paleis vervaardigen. Dit kwam de bedroef­de Isis, die op zoek was naar haar gemaal, ter ore; zij spoedde zich naar Byblos en smeekte de koning haar de kist met het lichaam van haar gemaal te geven. Ze kreeg ze, en bracht ze naar Buto in Egypte. Tijdens een nachtelijke jachtpartij vond Set de kist en sneed hij het lijk van Osiris aan stukken, die hij over heel Egypte verspreidde. Isis ging op zoek naar de stukken en vond ze alle, behalve de penis; ze voegde ze samen, voerde samen met haar zuster Nephtys magische handelingen uit en wekte zo het lijk terug tot leven. De verrezen Osiris bleef niet op aarde; omdat hij door de dood was heengegaan, werd hij Khent-Amenti, Heer van de Onderwereld en Rechter oven de zielen der afgestorvenen.

Deze mythe, die mogelijk een centrale plaats heeft bekleed in de leer van de Isismysteriën, kan op verschillende manieren worden gelezen: als een mythe over het conflict tussen de pre-agrarische en de agrarische levenswijze (Osiris, de cultuurbrenger, heeft de mensen de landbouw en de metaalbewer­king geleerd; Set, daarentegen, leeft blijkbaar van de jacht); als een mythe over de wisseling der jaargetijden, die in Egypte nauw verband houden met het debiet van de Nijl (Osiris is een god van de Nijlvegetatie; Set is een woestijngod - vandaar zijn associatie met de wilde ezel); als een mythe over de strijd van Goed en Kwaad, Licht en Donker of als een eschatologische mythe over leven, dood en wedergeboorte tot een hoger leven. Vergelijking tussen deze mythe en de door Apuleius beschreven inwijdingsceremonie laat ons toe te veronderstellen dat de inwijdeling met Osiris werd geïdentificeerd; vergelijking met de lijdensweg-als-ezel suggereert een gelijkaardige identificatie: net als Osinis door Set werd opgesloten in een kist, is Lucius ‘opge­sloten’ in de gedaante van een ezel, het aan Set gewijde dier. In de mythe is Osiris in de macht van de god der vernietiging tot Isis hem bevrijdt; zo is het ook met Lucius - hij blijft een ezel tot bij rozen, de bloemen van Isis, kan eten. In het licht van de in de mythe aanwezige jaargetijdensymboliek, wordt het ook mogelijk een verband te leggen tussen de twaalf gewaden die de in­wijdeling Lucius moet dragen en zijn bestaan als ezel: hij blijft ezel van het ene rozenseizoen tot het volgende, dus tot de zon de gehele Zodiak is doorlopen - net zoals Osiris, de Nijlvegetatie, pas kan triomferen over Set, de woestijn, na het verloop van een volledige jaarcyclus.

De mythologische referenties van Lucius’ queeste zijn één aspect van De Gouden Ezel; een ander, minstens even belangrijk, is de verwijzing naar de maatschappelijke realiteit van de tweede eeuw na Christus. Lucius’ ezel-zijn is de persoonlijke lijdensweg van de protagonist; deze lijdensweg is echter geen geïsoleerd feit, het is de lijdensweg van de antieke mens uit de tweede eeuw. Dit blijkt duidelijk - zo komt het mij althans voor - uit twee episodes in de roman: die van Lucius’ verblijf bij de molenaar en die van zijn perike­len bij Thyasus. In de maalderij ontdekt de ezel tot zijn ontzetting dat de slaven die daar te werk gesteld zijn, even slecht, of misschien nog slechter, als hij worden behandeld; mens en ezel zijn hier aan mekaar gelijk, beide zijn lastdieren, die worden geëxploiteerd omwille van het voordeel van een ander. Nog scherper, misschien, wordt de identificatie van mens en dier uit­gedrukt in de episode met Thyasus: hier moeten mens en ezel letterlijk één worden, beide zijn geheel gelijkwaardig, d.w.z. intrinsiek waardeloos - en­kel hun exploiteerbaarheid telt.

Beide passages lijken me uitzonderlijk belangrijk, omdat ze De Gouden Ezel een dimensie méér meegeven; waren ze er niet, dan zou de centrale idee van de roman, namelijk dat de mens om werkelijk méns te zijn, naar het hogere moet streven, enigszins in het ijle blijven zweven - nu, echter, wordt het lijdensverhaal van Lucius het lijden van heel de antieke mensheid, wordt zijn existentiële situatie die van ieder mens in de romeinse wereld van de tweede eeuw. De maatschappelijke structuur van het Antonijnse Rijk bood het individu, welke ook zijn stand of afkomst was, de kans hogerop te klim­men; de concurrentiestrijd die ze in het leven riep, leidde echter tot onmen­selijke onderdrukking, of beter: tot ontmenselijking. Want niet alleen de slaven in de maalderij en de misdadigster met wie de ezel moet paren, worden ontmenselijkt; ook de man die de slaven exploiteert en hij die munt slaat uit het perverse spektakel verliezen hun menselijke waardigheid. Ervoor zorgen dat de eigen persoon zich kan waarmaken is goed - wanneer dit streven echter leidt tot ontmenselijking, verliest het elke positiviteit, omdat het dan niet tot het hogere, maar integendeel tot onvoorstelbare laag­heid voert. De mens, lijkt Apuleius te zeggen, kan zich niet uit de ketens van zijn situatie bevrijden door de enen te exploiteren, te vertrappen, en de anderen zoet te houden met liefdadigheid en amusement (brood en spelen - is het louter toeval dat de twee episodes in kwestie precies daarop betrek­king hebben?) - dé manier in Rome om de top te bereiken en er te blijven. Hoe dan wel? Blijkbaar door zich aan het hogere te wijden, door ernaar te streven het hogere en goede te bereiken. Dat kan echter slechts (zo meen ik het althans te begrijpen) na integratie van het lagere, de dierlijke driften die de ezel symboliseert; zich zonder meer afzetten tegen het lagere is uit den boze (de oplossing waarvoor de priesters van Kybele kiezen - zich cas­treren om de lust in de kiem te smoren - wordt dan ook verworpen.) Blijk­baar is een totale metamorfose, waardoor een niveau wordt bereikt dat de tegenstellingen tussen hoog en laag overstijgt, voor Apuleius de enige oplossing voor de mens. Lucius stelt zich dan ook in dienst van Isis, die in de syncretische visie van het hellenisme hoog en laag in zich verenigt, daar ze zowel godin der sterren als godin van de aarde is, zowel Demeter en Aphrodite als Hera en Athena.

Francesco Scaramuzza

Keren we nu - eindelijk - terug tot Amor en Psyche, het charmante verhaaltje waar het ons tenslotte om te doen is.

Hoe kunnen we het, in het licht van wat we hebben gezegd over de auteur, het tijdskader van de tweede eeuw en de roman waarvan het deel uitmaakt, interpreteren? Hoe verhoudt het zich tot de rest van De Gouden Ezel, wel­ke plaats en functie heeft het in de roman?

Volgens sommige filologen is Amor en Psyche in geen enkel opzicht anders dan de andere verhalen die in de roman zijn opgenomen; het is gewoon één van de vertellingen die nu eenmaal in een Milesisch verhaal zijn ingelast. Ik kan het met deze visie onmogelijk eens zijn: m.i. wijzen teveel elementen erop dat Amor en Psyche juist een erg belangrijke plaats in de roman inneemt, een plaats die het van alle andere verhalen onderscheidt.

Qua inhoud staat het geheel apart. Alle andere verhalen die de ezel Lucius ter ore komen, spelen in de realiteit van alledag, en dan nog wel in de minder fraaie zones van die realiteit: ze handelen over bedrog, incest, perversie, moord, enz. Amor en Psyche, daarentegen, is gesitueerd in een mythische of half-mythische wereld, waarin goden en mensen a.h.w. naast mekaar en onder mekaar leven - een wereld die weliswaar ook wreedheid en bedrog kent, maar niettemin niet de onze is.

Amor en Psyche onderscheidt zich niet alleen qua inhoud; ook wat betreft zijn lengte staat het apart t.o.v. de andere verhalen. Deze laatste zijn kort, beslaan hoogstens enkele hoofdstukken; Amor en Psyche neemt daarentegen van de elf boeken waaruit de roman bestaat, de boeken IV, XXVIII tot en met VI, XXIV in beslag, d.w.z. ongeveer een zesde van de totale lengte. Boven­dien staat het haast precies in het midden van de roman.

Domenico Corvi

Dit alles wekt het vermoeden dat Amor en Psyche binnen de roman een be­langrijke plaats inneemt; de structurele overeenkomsten tussen het sprookje en de roman in toto bevestigen - m.i. althans - dit vermoeden. Zowel het sprookje als de roman zijn queesten: in beide gevallen wordt de protago­nist iets ontnomen (Lucius verliest zijn menselijke gestalte, Psyche verliest haar minnaar) dat pas na veel omzwervingen en ontberingen wordt teruggevonden. De beginsituatie is vergelijkbaar: Lucius verbeeldt zich mens te zijn, hij tracht zelfs zijn menselijk niveau te overstijgen (door Pamphile na te bootsen), maar in feite is zijn niveau benedenmenselijk; Psyche leeft in een haast perfecte wereld, zij ziet eruit als een godin en wordt ook als zodanig behandeld, zelfs de god der liefde in hoogsteigen persoon wordt verliefd op haar - haar gedrag toont echter dat ze zeker niet het niveau beeft bereikt waarop ze zich lijkt te bevinden: ze is enerzijds veel te nieuwsgierig en te wantrouwig, anderzijds is ze onnozel. Lucius ‘valt’, hij wordt een ezel, en zal pas zijn menselijke gedaante herwinnen wanneer bij heeft getoond ze te verdienen; ook Psyche maakt een val, ze verliest haar goddelijke geliefde en zal hem pas terugvinden wanneer ze heeft bewezen liefde waard te zijn. In Lucius’ ongelukkige situatie komt verandering zodra hij inziet dat enkel het hogere - Isis - hem redden kan: hij zet zich enerzijds af tegen zijn ezel-natuur, anderzijds onderwerpt hij zich aan de godin; voor Psyche is er pas weer een straaltje hoop, wanneer ze zich aan Venus onderwerpt na te hebben ingezien dat haar omzwervingen nergens toe leiden. Uiteindelijk keert zowel voor Lucius als voor Psyche alles ten goede, en ook de wijze waarop dat gebeurt, is vergelijkbaar: Lucius herwint zijn menselijke gedaante, laat zich in de mysteriën van Isis inwijden en bereikt zo zelfs het hoger-dan-menselijke niveau dat hij reeds bij aanvang had geprobeerd te veroveren, zonder er recht op te heb­ben; Psyche doorstaat de proeven die Venus haar heeft opgelegd, wordt met Amor herenigd en eindigt als de godin die ze helemaal in het begin al leek te zijn, terwijl ze in feite zelfs als mens nog behoorlijk tekort schoot.

Edward Burne-Jones

Of de taken die Psyche ten uitvoer brengt expliciet verwijzen naar de initi­atie in de mysteriën, zoals Merkelbach beweert, wil ik ook hier in het midden laten; dat ze naar een inwijding verwijzen, staat m.i. buiten kijf - het orde­nen van de zaden, het bemachtigen van de wol der rammen, het trotseren van de Styx en de afdaling in de onderwereld kunnen in elk geval worden opgevat als symbolische voorstellingen van een terugkeer tot de chaos gevolgd door een herstel van de kosmos, dus (op microkosmisch, menselijk, plan) van dood gevolgd door wederopstanding; of de symboliek echter werkelijk aan de myste­riën ontleend is, lijkt me verre van zeker.

Hoe ook, net als Lucius’ tocht kan worden gezien als een inwijding tot de es­sentie van het menszijn (althans tot hetgeen die essentie is in de ogen van Lucius Apuleius) - zo ook die van Psyche. De mens Psyche is in essentie verwant met de goden (is het verhaal dan al geen platonische allegorie, zoals Jahn beweerde - de platonische invloed is niettemin onmiskenbaar), maar ze heeft ook deel aan een lagere sfeer - ze staat a.h.w. tussen dier en god in. Het is Psyche’s taak, als mens, de twee werelden die ze in zich draagt, met mekaar te integreren en ze zo te overstijgen - net als Lucius, moet ook zij metamorfoseren; het doormaken van een metamorfose is haar menselijke op­gave (misschien biedt haar naam hier een aanwijzing: het Griekse ψυχη  (‘psuchê’) betekent niet alleen ‘ziel’, maar ook ‘vlinder’.) Amor en Psyche kan dus, in het licht van de context binnen welke het werd geconcipieerd, worden opge­vat als een verhaal over de mens die het hogere zoekt en ook vindt - een in­terpretatie die heel dicht staat bij die van Reitzenstein, volgens wie Psyche de menselijke zien is die God zoekt. De merkwaardige inhoudelijke en structurele overeenkomsten tussen Amor en Psyche en De Gouden Ezel in toto laten ons m.i. toe een antwoord te geven op de vraag die ik hoger stelde, namelijk welke de functie van het sprookje is binnen de roman. Ik suggereerde daarstraks dat Lucius’ lijdensweg als­ ezel een katabasis is, een afdaling tot de onderwereld. Welnu, het sprookje van Amor en Psyche komt hem in het diepste punt van die onderwereld ter ore: hij bevindt zich, samen met het meisje Charite, in een rovershol, wan­neer een dronken oud wijf het verhaaltje vertelt. De vrouw wil het meisje troosten, en haar verhaal is dan ook in de eerste plaats tot Charite gericht; het is evenwel relevanter voor Lucius, daar het zijn leven weerspiegelt -het verhaal van de vrouw vat samen wat Lucius al heeft ervaren, en voor­spelt bovendien het verdere verloop van zijn leven en zijn uiteindelijke redding. Dat lijkt me belangrijk.

Apuleius blijkt hier met name nauwgezet de antieke epische traditie na te volgen. In het antieke epos - al in het Gilgamesj-epos, en uiteraard ook in de Odyssee en de Aeneis - verneemt de held in de onderwereld steevast een verhaal dat zijn verleden samenvat en zijn toekomst voorspelt; dit binnenverhaal valt altijd precies in het midden van het epos. De verteller is steeds een half goddelijke held of een ziener, en het verhaal drukt een diepe, wel­haast heilige, waarheid uit. In dit licht beschouwd, lijkt het me aanvaard­baar om Amor en Psyche te zien als zo’n binnenverhaal, dus als de uitdruk­king van Apuleius’ meest fundamentele denkbeelden - denkbeelden, die ook in de rest van het boek worden verwoord, maar hier een extra gewicht mee­krijgen dank zij de persoonlijkheid van de verteller. Dat die verteller oud en dronken is, doet aan de waarde van wat zij meedeelt geen afbreuk - inte­gendeel: in de oudheid werd dronkenschap beschouwd als een roes die in­zicht biedt in het hogere, ware (ook wij zijn en trouwens nog altijd van over­tuigd dat je niet kan liegen als je dronken bent), terwijl bejaardheid met wijsheid werd gelijkgesteld.

Apuleius heeft Amor en Psyche dus gebruikt om zijn ideeën m.b.t. de mens en zijn bestemming gestalte te geven - althans, dat is toch wat ik meen te mogen besluiten uit een (misschien te oppervlakkig) onderzoek naar de intra- en extra-literaire context van het verhaal: de persoonlijkheid van de auteur, het tijdskader, de roman waarin het verhaal is opgenomen. Apuleius heeft het sprookje gebruikt, d.w.z. ook de betekenis die hij erin heeft willen projecteren (of liever de betekenis waarvan ik denk dat hij ze erin beeft willen projecteren, want ik kan uiteraard de bal geheel mis slaan), is niet de betekenis van het verhaal, maar een tweede-eeuwse interpretatie. Apuleius had bepaalde opvattingen over de mens en zijn bestemming; om die denkbeelden gestalte te geven, heeft hij een roman geschreven waarin hij een reeds bestaand sprookje heeft opgenomen. Waarvoor we hem, vind ik, dankbaar mogen zijn.

Bibliografie

(Selectie van geraadpleegde werken)

Agathias, L.: “La mystique grecque”, in: M.-M. Davy (ed.): Encyclopédie des mystiques (Paris, 1977), vol. 1, pp. 93-179.

Apulée: Les Métamorphoses. Texte établi par D.S. Robertson et traduit par P. Valette. 3 vol. Paris, 1972/4.

Apuleius: The Golden Ass. Translated by J. Lindsay. London, 19??.

Apuleius: The Transformations of Lucius otherwise known as The Golden Ass. Translated by Robert Graves. Harmondsworth, 1980/ 11.

Bettelheim, B.: The Uses of Enchantment. The Meaning and Importance of Fairy Tales. New York, 1977.

Campbell, J.: The Hero with a Thousand Faces. London, 1975.

Campbell, J.: The Masks of God. 4 vol. Harmondsworth, 1976.

Chevalier, J. & A. Gheerbrant: Dictionnaire des Symboles. Mythes, Rèves, Coutumes, Gestes, Formes, Figures, Couleurs, Nombres. Edition revue et augmentée. Paris, 1982.

Clébert, J.-P.: Bestiaire fabuleux. Paris, 1971.

Dawson, C.: De schepping van Europa. Een inleiding tot de geschiedenis van de Europese eenheid. Utrecht;  Antwerpen, s.d.

De Vries, J.: Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki, 1954.

Diel, P.: Le symbolisme dans la mythologie grecque. Preface de G. Bachelard. Paris, 1966.

Eliade, M.: Histoire des croyances et des idées religieuses. 2 vol. Paris, 1976-1978.

Eliade, M.: Initiations, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation. Paris, 1976.

Flacelière, R.: Liefde in het oude Griekenland. Utrecht;  Antwerpen, 1963.

Grant, M.: The Climax of Rome. London, 1974.

Grant, M.: The World of Rome. London, 1974.

Graves, R.: The Greek Myths. Revised edition. 2 vol. Harmondsworth, 1979/ 14.

Kerényi, K.: Eleusis. De heiligste mysteriën van Griekenland. Den Haag, 1960.

Koster, W J.W.:  Grieks Proza tot de tijd van Justinianus. Haarlem, 1953.

Leach, M. & J. Fried (eds.): Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend. One-volume edition. New York, 1972.

Merkelbach, H.: Roman und Mysterium in der Antike. München; Berlin, 1962.

Mylonas, G.F.: Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton, 1961.

Pausanias: Guide to Greece. Translated with an Introduction by P. Levi. 2 vol. Harmondsworth, 1979/2.

Perry, B.E.: The Ancient Romances. Berkeley, 1967.

Reitzenstein, R.: Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig, 1927/3.

Thompson, S.: The Folktale. Berkeley, 1977.

Vandebeek, G.: De Hellenistische Isis. 1948.

Van IJzeren, J.: Geschiedenis der klassieke literatuur. Utrecht; Antwerpen, 1958.

Wash, P.G.: The Roman Novel. Cambridge, 1970.

Clement Caremans (c) 1983, 2018

(*) Dit artikel verscheen oorspronkelijk in HEXA, nr. 11 (1982?), pp. 26-37 en HEXA, nr. 16 (1983), pp. 21-52

 

Jacopo Zucci (1589)