vrijdag 1 november 2013

Dodenfeesten





Het zal een jaar of twintig, misschien iets minder, geleden zijn. Een mooie namiddag eind oktober. Indian Summer: de bladeren van eiken en beuken feestelijk goud, brons en koper gekleurd in het nog warme licht van een al laagstaande zon. In de vitrine van een patisserie zag ik marsepeinen miniatuurpompoentjes en een soortement javanais waarvan de crème au beurre niet mokkabruin was maar feloranje. Ik had er geen flauw idee van met welke bijzondere gelegenheid de haast fluorescente lekkernijen verband hielden. Maar dat het om iets speciaals ging, zoals Moederdag zeg maar, was zonneklaar: de vitrine was immers ook versierd, met pronkfruit en op takkenbezems gezeten heksen nog wel.

Het lekkers bleek Halloweengebak te zijn en de pompoenen en takkenbussels waren Halloweenversieringen. Ik was absoluut niet mee: Halloween kende ik van Amerikaanse films als iets waarbij kinderen zich verkleden en van deur tot deur gaan maar dat ook wel een wat griezelige bijklank heeft. Wat een banketbakker in Edegem dorp bezielde om daar zijn inspiratie te halen voor lichtgevende pateekes, ontging me geheel en al.

Halloweengebakjes.

Inmiddels ben ik weer helemaal mee. De talloze pompoenen (uitgehold en met een lichtje erin of intact tot een knus stilleventje geassembleerd), de bussels rijshout en de takkenbezems, de heksen, de spoken, de pluche spinnen in hun web, de oranje en zwarte kaarsen die het voorbije anderhalve decennium in steeds groter getale opdoken in tuincentra, woonwinkels, patisserieën en cafés, hebben mij met Halloween vertrouwd gemaakt. Ik weet inmiddels van het bestaan van films (die ik niet gezien heb en ook niet per se wil zien) als Nightmare on Elm Street, Pumpkinhead, en uiteraard Halloween zelf (mét de obligate sequels), die garant staan voor een flink potje griezelen. Ik ken de cultreeks Buffy the Vampire Slayer, waarin Halloween nu en dan opduikt. Ik kijk er niet meer van op als ik begin november in een bos langs de Viroin restanten van spokenoutfits vind, achtergelaten door kinderen die er met de klas of de scouts een Halloweenspel deden. Ik weet nu dat natuurgidsen met Halloween speciale heksenwandelingen doen, waarbij ze hun verhalen over wat leeft en groeit in een occult sausje dippen. En volwassenen verkleden zich sinds enkele jaren niet alleen meer met carnaval: ook Halloween heeft inmiddels zijn party’s waarop men bij voorkeur als heks, vampier, skelet of undead uit zijn dak gaat.

Van Halloween is in Vlaanderen, en bij uitbreiding in de Lage Landen, nog maar sinds heel kort sprake. Publicaties van vóór 1985 over Nederlandse of Vlaamse volksgebruiken en –feesten reppen er met geen woord over. Ivo Dekoning en Ilse Feys vermelden het wèl in hun Feestwijzer (1993), maar dan als een Amerikaans gebruik dat we hier in hoofdzaak kennen uit films. Ook in de vierde, herziene druk van Inez van Eijcks Van Allerheiligen tot sint juttemis (1998, eerste uitgave 1993) heet Halloween een Amerikaans feest. Jef de Jager stelt in Rituelen (2001) dat het in de jaren ‘80 in Nederland bekend raakte via de film. John Helsloot situeert de doorbraak bij onze noorderburen rond 1990, waarbij hij aan in Nederland wonende Amerikanen een voortrekkersrol toekent (“Gezellig griezelen. Halloween in Nederland” in Respons. Mededelingen van het Meertensinstituut, 2003).
In de rest van continentaal Europa blijkt het feest even jong. Volgens de historica en antropologe Nadine Cretin (Inventaire des fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui, 2003) kreeg het in Frankrijk voet aan de grond in de vroege jaren 1990. Ook in Italië, waar het inmiddels bij de jeugd zeer populair is, dateert het van die tijd.

Trick or treat, begin 20ste eeuw

Trick or treat, begin 20ste eeuw
Trick or treat met George W. Bush
Al en Tipper Gore als Belle en het Beest. Halloween 1995. 
Ook de viervoeters moeten eraan geloven. De honden van
Dick Cheney als Darth Vader en Superman.

Halloween kwam uit Amerika tot bij ons, zoveel is duidelijk. In de States is het vandaag in de eerste plaats een kinderfeest. De avond van 31 oktober verkleden kinderen zich en trekken van deur tot deur om snoep te bedelen; krijgen ze geen snoep, halen ze één of andere streek uit (trick or treat). Er wordt ook gebedeld voor de goede zaak: Halloween is ook bij uitstek het moment waarop geld wordt rondgehaald voor UNICEF. Daarnaast zijn er verklede feestjes voor tieners en tenslotte verkleedpartijen voor zowat alle leeftijdgroepen, rangen en standen, tot en met ’s lands hoogste regionen – in het Clinton tijdperk haalden foto’s van vice-president Al Gore en zijn eega in weerwolf- respectievelijk mummieoutfit of als Belle en het Beest de Amerikaanse pers. Zelfs hond of poes moeten eraan geloven: ook zij krijgen een speciaal pakje aangemeten. Voorts vallen vooral op vensterbanken, puien en dorpels de vele tienduizenden jack o’lanterns op: pompoenen die worden uitgehold en waarin een bij voorkeur grimmig smoelwerk wordt uitgesneden; in de vrucht zet men een kaars die het zaakje van binnenuit verlicht en voor een spooky effect zorgt.
 
Halloweenwenskaarten, begin 19de eeuw tot jaren 1930.
De geschiedenis van Halloween op het Amerikaanse continent gaat mogelijk een paar eeuwen terug. In de kolonies van New England blijkt men een feest te hebben gekend op de vooravond van Allerheiligen. In heel beperkte kring, want enkel in de episcopale gemeenten kreeg het enige aandacht - de puriteinen hadden niet zo'n hoge pet op van heiligenverering en van vieringen in het algemeen. Met de massale immigratie van Ieren en Schotten in de 19de eeuw brak het feest echt door en tegen het begin van de 20ste eeuw was Halloween tot een Amerikaans nationaal verschijnsel uitgegroeid. Elke religieuze dimensie ontbrak. Halloween was een sociaal gebeuren, niet enkel voor kinderen maar ook voor volwassenen, die feestjes hielden, vaak verkleedpartijtjes, waar spelletjes werden gedaan. Net als met Kerstmis, was het de gewoonte mekaar wenskaarten toe te sturen. Die kaarten uit de beginjaren van de 20ste eeuw zijn iconografisch bijzonder interessant, omdat ze een staalkaart bieden van wat toen zoal met het feest werd geassocieerd. Zowel cosiness als horror hoorden ook toen al bij Halloween. Essentiële ingrediënten zijn verwijzingen naar de oogst (vruchten des velds als pompoenen, appels, noten, maïskolven, kaas, brood), naar nacht, duisternis en magie (zwarte katten, vleermuizen, uilen, heksen, bezems, spinnen) en naar de dood (skeletten, grafstenen). Kaarsen en vuurtjes zijn nooit ver, en ze suggereren zowel huiselijkheid als griezel. Al deze parafernalia en de sfeer die ze evoceren, werden behalve door de wenskaarten in belangrijke mate verspreid door de populaire media, aanvankelijk kranten en magazines, later in het bijzonder film en tv.

Halloween dook al heel vroeg op in de cinema. In 1904 draaide Edwin S. Porter voor de Edison Manufacturing Company Halloween Night at the Seminary, over een groep jonge meisjes die spelletjes doen en tot twee keer toe worden onderbroken, eerst door een vagebond, nadien door een knappe jongeman. Het filmpje is vooral grappig, horror komt er niet aan te pas. In de eerste Halloweentekenfilm, Toby the Pup in Halloween (1931), duiken  spoken en kobolden op en in Betty Boop's Hallowe'en Party (1933) is het hele assortiment ingrediënten present: naast spoken ook vogelschrikken, korenvelden, jack o' lanterns, appels...) Zonder enige twijfel de bekendste vroege Halloweenfilm is echter Frank Capra's Arsenic and Old Lace (1944). Joseph Kesselrings stuk waarop de prent is gebaseerd, speelt in september; Capra verplaatst de hele handel naar Halloween en creëert met de inmiddels klassieke ingrediënten een sfeer die zowel elegisch als spooky als knettergek is en het verhaal van Mortimer Brewster en zijn geliefde Elaine, zijn lieve oude tantes (die filantropische seriemoordenaars blijken), zijn crimineel gestoorde broer en diens al even geschifte vriend Dr. Einstein, een extra dimensie verleent. Nog explicieter is Halloween aanwezig in Minelli's Meet me in St. Louis, ook uit 1944. Doorheen de jaren 1940 tot 1970 blijft Halloween voornamelijk in films opduiken als een element dat een bepaalde sfeer creëert, zonder ooit een prominente rol te spelen. Met John Carpenters Halloween (1979) komt daar verandering in: het slasher genre wordt geboren en meteen ziet ook het personage van de Halloween maniac het levenslicht, een reddeloos krankzinnige killer die van de Halloweenmaskerades dankbaar gebruik maakt om een reeks huiveringwekkende moorden te plegen.  
Sinds Carpenter de toon zette, is Halloween in de cinema het toneel van - en vaak het voorwendsel tot - steeds donkerder plots waarin op altijd maar gorier wijze mensen om zeep worden geholpen. Halloween en zijn drie sequels zorgden in belangrijke mate voor de snelle wereldwijde bekendheid van het Amerikaanse feest én voor de associatie met horror van het gortigste soort. Ook Stephen Spielbergs E.T. (1982) droeg zijn steentje bij, maar het exporteerde een heel ander Halloween: één waarin de kinderlijke onschuld en trouw worden gecelebreerd, kwaliteiten die expliciet worden verbonden met de kern van het Halloweengebeuren. Eveneens een positief Halloween, maar dan met minder apple-pie en méér Wicca, creëert Joanne K. Rowling in haar Harry Potter cyclus, die inmiddels ook integraal naar het witte doek werd getransponeerd.
Een bevestiging en tevens een omkering van de clichés serveert Joss Whedon in enkele afleveringen van zijn cultserie voor de tv Buffy the Vampire Slayer (1996-2003), waarin het kleine blonde meisje Buffy Summers, dat high school loopt in het suffe Californische stadje Sunnydale, telkens weer de wereld behoedt voor de totale vernietiging door de machten van het boze. Whedons universum bestaat uit talloze werelden en dimensies, die alle worden bevolkt door een eindeloze variëteit aan demonen, vampiers, geesten, ondoden, enz., die om de haverklap in onze wereld (en die van de kleine Buffy) opduiken om kwaad te doen. Eén dag per jaar zijn alle dimensies echter in rust en blijven de zombies, vampiers, demonen, kobolden e tuttu quanti braaf thuis: met Halloween, jawel.

Frank Capra, Arsenic and Old Lace, 1944.
In de begingeneriek zijn alle klassieke Halloweeningrediënten
present.




Frank Capra, Arsenic and Old Lace, 1944. Cary Grant als Mortimer Brewster en Priscilla Lane als Elaine
Harper. Het is Halloween, de bladeren vallen en uiteraard  is het kerkhof van de partij.
John Carpenter, Halloween, 1979.
Affiche.
John Carpenter, Halloween II, 1981.
Affiche.

Joss Whedon, Buffy the Vampire Slayer, "Halloween", seizoen 2 aflevering 6, oktober 1997. Sarah Michelle Gellar als Buffy en Nicholas Brendon als Xander.
Harry Potter and the Sorcerer's Stone, 1998.
Halloween in de tovenaarsschool Hogwart's, uiteraard een van de hoogtepunten van het jaar.


Hoewel het nergens een officieel karakter heeft, wordt Halloween tot vandaag in vooral protestantse conservatief-religieuze middens vaak fel gecontesteerd. Dat heeft niet alleen te maken met het vermeende heidense (of katholieke - maar dat is voor een gereformeerde hardliner haast hetzelfde) karakter van het feest, maar ook met de omstandigheid dat 31 oktober Reformatiedag is, de dag waarop Martin Luther in 1517 zijn 95 stellingen tegen de aflaat aan de deur van de Schlosskirche van Wittenberg zou hebben gehangen.
Ook in Engeland, waar het weliswaar al langer bekend was, had Halloween te lijden onder de protestantse kijk op als superstitie beschouwde praktijken. Tegen de 20ste eeuw aan, was het er zo goed als verdwenen en het waren Ierse inwijkelingen die ten tijde van Victoria het feest een bescheiden shot toedienden.

De Ieren dus… Nochtans is de naam Halloween onmiskenbaar van Angelsaksische origine: hij komt, via Hallowe'en, van All Hallows Evening, de avond vóór Allerheiligen. Daarmee zitten we weer op vertrouwd(er) terrein: Allerheiligen wordt al eeuwen gevierd en prijkt niet alleen op de liturgische kalender van de roomse kerk, maar is in landen als België met een stevige katholieke traditie bovendien een betaalde feestdag. Ook de scholen hebben met Allerheiligen vrij: herfstvakantie heet dat dan.

Van naam is Halloween dus alvast zo christelijk als wat, want het feest van Allerheiligen heeft een loepzuivere christelijke stamboom.
Niettemin stellen nogal wat geschriften zonder verpinken dat Halloween heidens is. Het zou, spijts zijn naam, niet zozeer met de christelijke vieringen van Allerheiligen en Allerzielen te maken hebben, maar in directe lijn terug te voeren zijn tot een veel ouder Keltisch feest, Samain. Vooral in kringen die bij New Age en Wicca aanleunen, is dit denkbeeld populair, maar ook in mainstream populariserende boeken en artikels over het gebeuren duikt het telkens weer op. En zelfs bij de Vlaamse godsdienstwetenschapper Bart Lauvrijs, docent volksdevotie aan de faculteit Vergelijkende Godsdienstwetenschappen te Antwerpen, kunnen we lezen dat "men […] er ten stelligste [mag] van uitgaan dat we te maken hebben met een prechristelijk gegeven. De bakermat van Halloween situeert zich binnen de Keltische traditie. Het betreft een feest dat ongeveer 2500 jaar oud is en vroeger Samhain heette."

De redenering is dat het Keltische feest in Ierland nooit verdween: na de kerstening kreeg het gewoon een andere naam. Auteurs als Lauvrijs gaan zelfs zo ver dat ze soms de naam Halloween bezigen wanneer ze het over het voorchristelijke Ierse feest hebben.

Vandaag heet Halloween, dus de vooravond van 1 november, in Ierland Oíche Shamnha; Allerheiligen zelf is La Samnha. Traditioneel eet men appels en noten en allerlei bereidingen met aardappelen, zoals stampy, boxty en colcannon en er komt ook een vruchtencake op tafel, bairín breac, die niet alleen wordt gegeten maar ook wordt gebruikt om de toekomst te voorspellen. Om de toekomst te leren kennen, was Halloween vroeger het uitgelezen tijdstip en jonge vrouwen maakten daarvan dankbaar gebruik om een glimp op te vangen van de man met wie ze zouden trouwen. Een paar eenvoudige technieken hielpen daarbij: een appel eten, de haren borstelen of een kaars branden terwijl ze in een spiegel keken was voldoende om, behalve de eigen beeltenis, ook die van de nog onbekende geliefde te tonen. Kinderen verkleden zich en gaan van deur tot deur om appels en noten te verzamelen en er worden allerlei spelletjes gespeeld, onder meer met een appel die in water drijft en die men met de mond moet proberen te grijpen. Ook worden aan een touwtje appels opgehangen, waaruit men een stuk moet proberen te bijten. Verder is de jack o' lantern van de partij, vandaag ook in Ierland gewoonlijk een pompoen, maar oorspronkelijk een uitgeholde biet.

Daniel Maclise, Snap-Apple Night. Olieverf op doek, 1833. De Ierse schilder baseerde zich op een Halloween party die hij bijwoonde in Blarney, Ierland, in 1832. In de catalogus van de tentoonstelling waar het doek voor het eerst werd getoond, was te lezen:
There Peggy was dancing with Dan
While Maureen the lead was melting,
To prove how their fortunes ran
With the Cards could Nancy dealt in;
There was Kate, and her sweet-heart Will,
In nuts their true-love burning,
And poor Norah, though smiling still
She'd missed the snap-apple turning.
De oorspronkelijke Ierse jack o ' lantern: een biet.

Met Oíche Shamnha zijn de wezens van gene zijde bijzonder actief, zowel de goede als de boze.  Met het oog op deze laatste, worden oogst en veestapel met wijwater besprenkeld, worden vuren ontstoken en krijgen kinderen te horen dat ze vooral moeten oppassen voor de púca, een kwade geest die vele gedaanten aanneemt (zeer vaak een paard) en die de nacht voor La Samnha rondtrekt en wilde vruchten besmeurt met zijn drek. In Schotland doet deze tijd van het jaar de samhanach, een boeman, zijn ronde.

Halloweenwenskaart.
Begin 20ste eeuw.
Halloweenwenskaart.
Begin 20ste eeuw.

Púca.

Bij de vroege Ieren was Samain (in modern Iers Samhain, in het Gaelic van Schotland Samhuinn, beide uit te spreken als sowin) de belangrijkste viering van het jaar, daarover laat de literatuur van het middeleeuwse Ierland niet de minste twijfel bestaan. De met de dag verbonden feestelijkheden duurden een volle week: “drie dagen voor Samain, drie dagen erna en de dag zelf”, heet het in Serglige ConCulaind.
In die week werd er gegeten en gedronken:
Vlees, bier, noten, worst
moeten er zijn met Samain,
en vrolijk kampvuur op de heuvel,
gekarnde melk, brood en verse boter,
volgens een kwatrijn uit de Hibernica Minora. Uiteraard bleef het niet bij karnemelk: de Ierse verhalen leren dat er ontzettende hoeveelheden bier, mede en wijn werden gezopen, blijkbaar met de bedoeling zo laveloos mogelijk te worden, wat misschien mag worden opgevat als een techniek om in extase te geraken. Er werden spelen, paardenrennen en stierengevechten georganiseerd. Men ontstak vuren en voorspelde de toekomst. In Emain Macha en in Tara kwamen de Ierse stammen samen om pacten te sluiten en koningen te kronen.


Wat werd er gevierd?
Samain luidde de winter in en sloot de zomer af, die op 1 mei met Beltane was begonnen: “Samain, wanneer de zomer te ruste gaat,” staat er in Tochmarc Emire, het waarschijnlijk uit de 10de eeuw stammende verhaal waarin de Ulsterse held Cuchulainn de mooie Emer het hof maakt. Middeleeuwse Ierse glossaria borduren hierop voort en leiden samain af van samfuin, met daarin de stam sam-, die naar de zomer verwijst (modern Iers samrad) en fuin, wat einde betekent. Op de bronzen Gallo-Romeinse kalender van Coligny komt de naam Samonios voor, die volgens een aantal auteurs identiek is met het Ierse Samain. In Samonios is de notie einde echter geheel afwezig, wat bepaalde onderzoekers dan weer heeft doen besluiten dat de naam naar de zomer an sich verwijst en dat Samain bijgevolg oorspronkelijk op een ander tijdstip – ergens in juni of juli – zou zijn gevierd maar later om god weet welke reden naar de herfst opschoof. Wat niet erg waarschijnlijk is: kalenderfeesten vallen niet zomaar in een bepaalde periode van het jaar en ze schuiven ook niet zomaar een volledig kwartaal op. Overigens rammelt de afleiding samain<samfuin historisch-linguïstisch duchtig en moet ze worden genomen voor wat waarschijnlijk ze is: een poëtische vondst van een Ierse bard. Zodat we misschien best de associatie van het feest met (het einde van) de zomer niet te ernstig nemen.

Een andere etymologie ziet een verband tussen samain en het Latijnse semen, dat zaad betekent. Dat zou dan in eerste instantie slaan op de oogst van de noten van hazelaars, eiken en beuken deze tijd van het jaar, maar uiteraard ook op het binnenhalen van de opbrengst van de gewassen op de akkers, dat tegen 1 november wel helemaal achter de rug was. Tevens werd het vee van de weidegronden naar de stallen gebracht en deels geslacht als voedselvoorraad voor de winter. Al slaat de connectie samain-semen nergens op, dat Samain oorspronkelijk een oogstfeest zou zijn geweest, is meer dan aannemelijk. Misschien hield het daarnaast ook verband met de jacht, maar of het zijn oorsprong vindt in jachtrituelen, zoals Lauvrijs oppert, is dan weer verre van zeker. Maar zoals ik al zei: de Ierse literatuur staat bol van verwijzingen naar de drink- en vreetpartijen waarmee Samain gepaard ging – na het harde werk van de oogst en de slacht was de tijd van enige rust en plezier en samenzijn aangebroken.

Samenzijn: dàt was misschien wel de kern van het Ierse Samain. De Franse keltologen Françoise Le Roux en Christian-J. Guyonvarc’h (Les fêtes celtiques) brengen samain in verband in verband met het Gotische samana, en dus met het Nederlandse samen: de naam van het feest zou dus zonder meer "bijeenkomst" betekenen. Nu houdt dat voor Le Roux en Guyonvarc’h heel wat in. Ze leunen voor hun interpretatie van de Keltische feestkalender sterk op de ideeën van Georges Dumézil over de ideologie van de drie functies in de Indo-europese denkwereld (L’idéologie tripartie des indo-européens). Toen hij het Indische kastensysteem analyseerde, kwam Dumézil een hele serie parallellen op het spoor in andere talen van de Indo-europese familie: Oud-Iers, Oud-IJslands, Latijn, Grieks, Oud-Perzisch, enz. Die brachten hem ertoe te postuleren dat de Indo-europeanen niet alleen een linguïstische eenheid vormen, maar ook op het vlak van het denken – opvattingen, verhalen, mythen, riten – veel gemeenschappelijks hebben. In een heel vroeg stadium moeten de Indo-europees sprekende volkeren een maatschappij hebben gekend waarin drie functies als structurerend element aanwezig waren: magisch-religieuze soevereiniteit (met een juridisch en een priesterlijk aspect), fysieke kracht en productiviteit. Deze drie functies werden in de sociale structuur vertegenwoordigd door drie volgens een strikte hiërarchie geordende klassen: koning en priesters, krijgers, en boeren plus herders plus handwerkers. Daarnaast was er vrijwel overal een vierde groep van slaven of horigen, die buiten de maatschappij stonden en oorspronkelijk uit krijgsgevangenen en onderworpenen bestond. De koning behoorde tot de eerste functie maar participeerde ook aan de andere, die hij in feite in zich verenigde en oversteeg.

Voor Dumézil is de trifunctionaliteit een dieptestructuur die niet noodzakelijk werd gerealiseerd in de concrete historische samenlevingen, maar die wel als onderliggende ideologie in bijvoorbeeld de mythologie en de religie van de verschillende Indo-europese groepen is weer te vinden. Veel goden en godinnen beantwoorden aan het trifunctionele systeem en kunnen met een functie worden geassocieerd: zo bijv. de Romeinse Jupiter en Mercurius met de eerste functie, Mars met de tweede en Quirinus met de derde. Een gelijkaardige triade vormen Odin, Thor en Freyr bij de oude Noren en Denen.

Le Roux en Guyonvarc’h brengen de vier grote jaarfeesten die volgens de middeleeuwse bronnen in de archaïsche Ierse samenleving werden gevierd (Samain, Imbolc, Beltane, Lughnasad), in verband met Dumézils Indo-europese trifunctionaliteit. Imbolc, het feest van de lente, is gewijd aan de derde functie – vruchtbaarheid en productiviteit. Beltane, feest van vuur en licht, hangt samen met het priesterlijke aspect van de eerste functie. Lughnasad, op 1 augustus, stelt het koningsschap (eerste functie) centraal. Samain, tenslotte, is het belangrijkste van de vier. In eerste instantie heeft het een militair karakter (tweede functie): daarop wijzen de wedstrijden en de roesbrengende zuippartijen. Maar ook de eerste (vuren, offers, koningskroningen) en de derde (oogst, slacht, schranspartijen) functie komen aan bod. Kortom, Samain is het fête totale et trifonctionelle, dat alle andere in zich omsluit. Met Samain werd heel de Ierse samenleving verenigd in één feest.

Samenzijn kan misschien nog anders worden geïnterpreteerd, als coïtus. In het relaas van de tweede slag van Mag Tuired, één van de voorwereldlijke clashes uit de Ierse mythologie die nota bene op Samain plaatsvond, leren we dat net één jaar voor de slag, ook op Samain dus, de Dagda (de Ierse oppergod) met de onderwereldgodin Bodb, alias de Morrigan, sliep. Deze vereniging heeft het karakter van een hieros gamos, een heilig huwelijk van twee tegengestelde kosmische krachten. De slag van Mag Tuired zelf is de botsing tussen de sinistere Fomoren en de glorieuze Tuatha Dé Danann, een strijd tussen de krachten van het duister en die van het licht.

Hieros gamos van de Dagda en de Morrigan. Fantasy-tekening van Ogmios, 2011. 

Beide mythologische gebeurtenissen hebben een uitgesproken kosmogonisch karakter en geven voedsel aan de wijd verbreide opvatting dat Samain het Keltische Nieuwjaar zou zijn geweest. Nieuwjaarsfeesten betekenen immers een reactualisering van de tijd der oorsprongen: eerst een duik in de chaos, waarna de kosmos wordt hersteld. Omdat nieuwjaar de oertijd, illud tempus in de terminologie van Mircea Eliade, weer present maakt, heft het ook de grenzen op tussen licht en donker, dag en nacht, boven- en onderwereld. De doden verlieten hun rijk en zwierven de nacht van Samain in de mensenwereld rond. De middeleeuwse Ierse teksten bevestigen ons dat de bewoners van de síd (de onderwereld, of beter de Andere Wereld, waar het oude godenvolk van de Tuatha Dé Danann verbleef) en de mensen zich onder mekaar mengden. In het verhaal van de droom van Angus, Aislinge Oenguso, wordt de held Angus Og ziek van verlangen naar een mooi meisje dat hij alleen in een droom heeft gezien. Het gaat, zo blijkt, om een wezen uit de Andere Wereld: met Samain toont zij zich in de gedaante van een zwaan. De goden en geesten bezochten de nederzettingen van de stervelingen, terwijl mensen in staat waren de síd te bezoeken. Die wederzijdse uitstapjes wilden wel eens tegenvallen. Aillen Trechenn, een monster met drie koppen, verliet de avond voor Samain zijn hol te Cruachain, om Ierland te teisteren; het legde daarbij een bijzondere voorkeur aan de dag voor de bij uitstek met Samain gelieerde locaties Tara en Emain Macha. Tara moest het ook ontgelden bij de boosaardige Aillen mac Midgna (één van de Tuatha Dé Danann), die het oord ieder jaar met Samain platbrandde uit wraak omdat hij ooit was verslagen door Finn mac Cumhaill. Finns neef Caoilte doodde drie raven die jaarlijks met Samain de onderwereld verlieten om kinderen te roven. Sterfelijke bezoekers die in de síd doordrongen, verging het meestal ook slecht. Omdat de tijd in de Andere Wereld een ander verloop kent dan bij de mensen, kon het gebeuren dat een mens die na een verblijf van enkele dagen in de síd naar zijn eigen stek terugkeerde, gewoon verpulverde – voor één dag in de síd verstreken er bij de stervelingen een paar eeuwen.


Samain heeft onmiskenbaar kenmerken van een nieuwjaarsfeest, maar of het ook écht het Keltische Nieuwjaar was, is verre van zeker. Dit denkbeeld, dat werd gepopulariseerd door James Frazers lange tijd immens invloedrijke The Golden Bough, kwam van de Welse filoloog John Rhŷs, die zich voor zijn stelling niet baseerde op oude bronnen maar op contemporaine volksgebruiken waarvan hij voelde dat ze met vernieuwing te maken hadden, en op de omstandigheid dat de bewoners van het eiland Man 31 oktober Hog-unnaa (Nieuwjaarnacht) noemden. Wat Frazer en Rhŷs deden, was overigens een hele tijd schering en inslag in de studie van oude religies. Contemporaine volksgebruiken die primitief of archaïsch oogden én reminiscenties opriepen aan de riten en mythen van zowel de antieke wereld als de latere schriftloze samenlevingen, werden zonder meer, over tijd en ruimte heen, als equivalent en zelfs identiek opgevat. Zo’n benadering is uiteraard onhoudbaar. Het probleem is en blijft echter, dat we in feite een uiterst gebrekkige kennis hebben van de religie en de mythologie van de Kelten van vóór de kerstening. Heel wat auteurs, niet alleen alternatieve of populaire maar ook hele serieuze, noemen Samain, Beltane, Imbolc en Lughnasad de voorchristelijke Keltische jaarfeesten, maar dat klopt natuurlijk niet. Ze zijn Iers en we kennen ze uit middeleeuwse teksten die werden opgeschreven door christelijke monniken. Áls die middeleeuwse bronnen, zoals meestal wordt aangenomen, werkelijk de reflectie bieden van het voorchristelijke Ierland, wil dit niettemin zeggen dat tussen de teksten en de maatschappij waaraan ze refereren een kloof van zo’n zes à acht eeuwen gaapt. Dat is niet niks: het is alsof je Europa ten tijde van de Kruistochten alleen maar zou kennen uit de romans van Hendrik Conscience en Walter Scott. Bovendien zijn de Ieren niet de enige Kelten. Er is ook Wales, waar 1 november Calan Gaeaf heette, de eerste dag van de winter. Calan Gaeaf werd niet gevierd, in scherpe tegenstelling tot 1 januari, dat aanleiding gaf tot grote festiviteiten. Voor Gallië moeten we het stellen met één archeologische bron: de kalender van Coligny, een dorpje in de buurt van Bourg-en-Bresse in de Bourgogne. Uit die kalender, een inscriptie in brons die in 2021 lijnen een periode van vijf jaar bestrijkt, komt een nogal complex systeem naar voren dat totaal afwijkt van wat we uit de Ierse epiek kennen. Wel is de term Samonios present, blijkbaar als naam van een maand, en verder wordt een trinox Samoni vermeld. Een aantal auteurs identificeert dit trinoctium met het Ierse Samain en neemt meteen aan dat Samonios de eerste maand van het Gallische jaar was, dit volgens een alleraardigste cirkelredenering waarbij Gallisch materiaal wordt geduid aan de hand van middeleeuws Iers, waarna de Ierse situatie wordt geëlucideerd vanuit de Gallische. Wat natuurlijk helemaal niet wil zeggen dat het onmogelijk is dat Samain en Samonios identiek zijn én naar het Keltische Nieuwjaar verwijzen. Maar er is ook niets dat bewijst dat het klopt.

Kalender van Coligny.

Kortom: we weten niet of Samain het Keltische nieuwjaarsfeest was. We weten niet eens of het ooit het Ierse Nieuwjaar was – middeleeuwse Ierse scribenten laten in ieder geval een nieuw jaar volgens de Romeinse gewoonte op 1 januari of op 25 maart beginnen.

We weten evenmin of Samain echt het dodenfeest was, zoals vaak is beweerd in navolging van de onvermijdelijke James George Frazer. In feite weten we – het wordt eentonig – vrij weinig over de Keltische opvattingen in verband met de dood. De Kelten geloofden in een hiernamaals, zoveel is zeker, en mogelijk zelfs in een soort zielsverhuizing. Voortgaand op de grafgiften die ze hun belangrijke doden meegaven, moet het dodenrijk in hun voorstelling veel gemeen hebben gehad met de wereld der levenden. Of ze, zoals hier en daar wel is geschreven, in tegenstelling tot de mediterrane Grieken en Romeinen positief stonden tegenover hun afgestorvenen, is nog maar de vraag. De bezoekers die de periode van 1 november vanuit de Andere Wereld de huizen der stervelingen aandeden, brachten niet bepaald gezelligheid. Samain heeft onmiskenbaar een sinistere kant. Het Lebor Gabhála Erenn verhaalt hoe de monsterlijke Fomoren ieder jaar met Samain hun taks kwamen opeisen van het volk van Nemed: tweederden van de graanoogst en van de melkopbrengst en twee van de drie in de loop van het jaar geboren kinderen. Samain was ook de dag waarop, althans volgens de Dindschenchas, de heidense Ieren het gouden beeld van hun opperste god Cromm Cruaigh te Mag Slecht kwamen vereren met bloedige offers. “Het was aan dit beeld dat men de eerste worp van iedere kudde en de eerstgeborene van iedere clan offerde. Het was dit beeld dat Tigernmas, zoon van Follach, koning van Ierland, met Samain kwam aanbidden met de mannen en de vrouwen van Ierland en allen wierpen ze zich er voor op de grond. Hun voorhoofd, neusbeen, knieschijven en ellebogen verwondden ze daarbij zozeer, dat drievierden van de mannen van Ierland stierven tijdens de aanbidding.” De naam van de koning die voor deze op demografisch vlak blijkbaar catastrofale cultus verantwoordelijk was, Tigernmas, kan worden gelezen als een vervorming van Tigern Bais, wat heer van de dood betekent, terwijl Follach als hij die slaat of hij die verwondt zou kunnen worden begrepen.


Dat Samain aan de doden was gewijd, is niet onmogelijk maar evenmin zeker.
Van de twee christelijke feesten die sinds de diepe middeleeuwen begin november worden gevierd en waaraan Halloween zijn Engelse naam dankt, weten we het echter zonder enige twijfel.
Met Allerheiligen worden ook vandaag nog de kerkhoven extra in de bloemetjes gezet. Bloemen op het kerkhof zetten is in onze contreien weliswaar niet beperkt tot 1 en 2 november, maar die dagen steekt men gewoonlijk toch wel een tandje bij. De zerken worden getooid met massa’s bloemen, hoofdzakelijk chrysanten (Chrysanthemum indicum), die bijna uitsluitend voor deze gelegenheid worden geteeld. Die chrysanten zijn afkomstig uit China en bereikten Europa via Japan, waar ze een prominente symbolische en rituele rol spelen. In het verre oosten symboliseren ze een lang en gelukkig leven, en het is dan ook een beetje vreemd dat ze in Europa bij uitstek de grafbloem zijn geworden. Hoewel dit geen contradictie hoeft in te houden: als Allerheiligenbloem die naar de geliefde overledenen wordt gebracht, drukt ze de wens uit van verbondenheid over de dood heen.

Kerkhof met chrysanten.
Emile Friant, La Toussaint. Olie op doek, 1886. Musée des Beaux-Arts de Nancy.

Hoewel we het grafbezoek en de chrysantenzee spontaan met Allerheiligen associëren, is in feite Allerzielen, dat op 2 november wordt gevierd, de dag van de dodenherdenking. Allerheiligen is, zoals de naam zegt, gewijd aan de gemeenschap van de heiligen. Al bij de vroege christenen was het de gewoonte martelaren, die voor hun geloof waren gestorven, bijzonder te eren. In Noord-Afrika ontstond een martelarencultus, die zich spoedig over Europa verspreidde en het denkbeeld introduceerde dat de nabijheid van het gebeente van wie voor het geloof gestorven was, bijzonder heilzaam was, zowel in dit leven als in het hiernamaals. “De martelaren,” schreef Maximus van Turijn, “zullen de wacht houden over ons die met ons lichaam leven, en zullen ons onder hun hoede nemen als wij afstand hebben gedaan van ons lichaam. Hier behoeden zij ons ervoor dat wij ons overgeven aan de verlokkingen van de zonde, daar zullen ze ons beschermen tegen de verschrikkingen van de hel. Daarom zorgden onze voorouders er altijd voor dat onze lichamen werden samengebracht met het gebeente der martelaren.” Tegen het midden van de 4de eeuw vierden de christenen al een feest ter ere van alle heilige martelaars op 13 mei – dat weten we uit de Carmina Nisibena van Sint Ephraim, die ca. 373 stierf. In de loop van de 5de eeuw begonnen christenen uit verschillende gemeenschappen de martelarenviering op andere dagen te celebreren: de Syrische kerken kozen voor de week van Pasen, de Griekse gemeenten prefereerden de zondag na Pinksteren, terwijl men het in Rome op 13 mei hield, een datum die officieel werd vastgelegd door paus Bonifatius IV in 609. Gregorius III gaf het feest een nieuwe inhoud: in 732 liet hij “de relieken van apostelen, martelaren en belijders van heel de wereld” overbrengen naar een kapel in de Sint-Pieterskerk, die hij speciaal voor dit doel had gebouwd en die werd opgedragen aan alle heiligen. Tegen het jaar 800 vierden kerken ten noorden van de Alpen, in Engeland en in Duitsland, een aan alle heiligen gewijd feest (een solemnitas sanctissima) op 1 november. Op aandringen van Lodewijk de Vrome verplaatste paus Gregorius IV in 844 de officiële datum van Allerheiligen van 13 mei naar 1 november. Waarom Frankische en Angelsaksische prelaten 1 november prefereerden, is onduidelijk – misschien is er wel wat te zeggen voor de suggestie van Ronald Hutton (The Stations of the Sun), dat de bisschoppen in het noorden mogelijk vonden dat in de sombere, donkere dagen bij het begin van de winter een feest aardig van pas kwam. In ieder geval klopt de van Frazer afkomstige en in de literatuur alomtegenwoordige bewering dat Allerheiligen naar 1 november werd verplaatst als antwoord op het heidense Samain, van geen kanten. De Ierse martyrologia vierden de martelaren immers op 17 april en “alle belijders en maagden van Europa, bijzonder die van Ierland en Brittannië” op 20 april.

Allerzielen, het collectieve dodenfeest, kwam pas rond het jaar 1000 in voege. Vooreerst in kloosterkringen, waar de Regel van Isidorus (Spanje, 7de eeuw) als eerste een dodenherdenking introduceerde op de dinsdag na Pinksteren. In de abdij van Fulda (Duitsland, 8ste eeuw) werden de doden elke maand collectief herdacht. De invoering van het Allerzielenfeest op 2 november wordt gewoonlijk toegeschreven aan abt Odilo van Cluny, die omstreeks 998 zou hebben gedecreteerd dat na de vespers van Allerheiligen de doodsklok moest worden geluid en het officie voor de overledenen moest worden gezongen. Mogelijk is dit statutum Odilonis pro defunctis slechts een vrome legende, maar Cluny heeft alleszins tot de verspreiding van de viering bijgedragen. Prinsbisschop Notker introduceerde het ca. 1000 in Luik, in Milaan werd het rond 1120 ingevoerd. Pas in de 16de eeuw plaatste Carolus Borromeus het op 2 november.

Gustave Doré, Dante en Vergilius in het Vagevuur.
Illustratie bij Dante Alighieri, Divina Commedia, Purgatorio XXIII, 52-54.
Het ontstaan van Allerzielen hangt nauw samen met de evolutie van de christelijke ideeën rond dood en hiernamaals. De eerste christenen dachten aanvankelijk dat ze niet gingen sterven: het geloofspunt dat Christus door zijn kruisdood en verrijzenis de dood had overwonnen, namen ze heel letterlijk. Ze sliepen alleen in, rustten in vrede tot de Wederkomst. Ze waren ervan overtuigd dat die beloofde Wederkomst wel niet lang zou uitblijven. Christus zou terugkomen om de schapen van de bokken te scheiden; de schapen, de christenen dus, zouden uit de doodsslaap opstaan, met lichaam en al, terwijl de bokken, m.a.w. de heidenen, voor eeuwig verdoemd waren. Toen echter duidelijk werd dat het Einde der Tijden nog niet voor morgen was, begonnen de kerkvaders een complexer eschatologie te ontwerpen, met een hemel, waar de heilige martelaren onmiddellijk naartoe gingen, een hel, waar de heidenen en de schurken terechtkwamen, en dan nog iets onbestemds, een soort wachtkamer waar de gewone christenzielen, de arme zielen, de Wederkomst afwachtten. Naast het beeld van de dood als slaap, is er dat van de reis van de ziel. De ziel van de dode keert na het afsterven van het lichaam weer naar huis, naar haar hemelse vaderland. Voor ze daar belandt, moet ze echter nog tal van gevaren trotseren, waardoor ze wordt gelouterd. Wààr ze die loutering precies ondergaat, werd in de vroege Middeleeuwen blauwblauw gelaten. Stilaan kreeg echter meer en meer het denkbeeld vaste vorm, dat er naast hemel en hel nog een derde specifieke regio was in het hiernamaals: het vagevuur of purgatorium. Het louteringsproces dat de ziel in het vagevuur doormaakt, kan worden bekort door de hulp van de levenden; middels gebed, vasten, mislezing en aalmoes kan een stuk van de boete worden afgekocht (dit is het principe van de aflaat, waartegen de hervormers, met op kop Luther en zijn 95 stellingen, zich zo heftig hebben gekeerd.)

Allerzielenlichtjes.



Het volksgeloof vulde de kerkelijke leer van het purgatorium aan met zijn eigen voorstellingen. Als het vagevuur een straf op termijn is, betekent dit dat ze niet alleen kan worden ingekort, maar ook tijdelijk kan worden opgeschort. Verder redenerend kwam men tot de slotsom dat de zielen verlof konden krijgen om het vagevuur te verlaten. Tijdens dat verlof konden ze hun levende verwanten komen bezoeken om ze “te smeken voor hen te bidden, missen te laten lezen en offergaven te geven om hun straffen in het vagevuur te verlichten en te bekorten.” Allerzielen en Kerstmis waren daarvoor blijkbaar de uitgelezen dagen. Ten behoeve van de visiterende overledenen, de revenants, werd op de graven voedsel en drank gezet, die ook de armen ten goede kwamen. De armen traden op als de remplaçanten van de doden, als hun vertegenwoordigers op aarde als het ware. Wat men goed deed voor de armen, begunstigde meteen ook de doden.

Er werd niet alleen brood op de graven gezet, er werden ook speciaal voor de doden broden en koeken gebakken. In Vlaanderen gingen tot voor kort de kinderen en armen van deur tot deur voor zielenbroodjes, mastellen, kadetjes, zieltjeskoeken, heeteweggen, heetebrood, engelbrood, sterretjes en sterrenkoeken en werden er pannenkoeken, wafels of appelbeignets gebakken. In Engeland ging men a-souling om soul cakes op te halen, een gebruik dat Shakespeare vermeldt in zijn Two Gentlemen of Verona (ca. 1594).
Voorts zette men lichtjes en brandde men kaarsen, opdat de arme zielen niet zouden verdwalen.

Catrinas.
La Calavera Catrina.

In West-Europa is van voedsel en drank op de kerkhoven allang geen sprake meer. In Mexico nog wel. Vooral daar, maar ook in mindere mate in de rest van Latijns-Amerika, in de Verenigde Staten en op de Filippijnen, is vandaag de dag het tweedaagse feest van de Dia de los Muertos een belangrijk sociaal gebeuren. Tegen 1 november worden de graven van de dierbare overledenen gereinigd en vervolgens versierd met bloemen, slingers, skeletten en doodshoofden in gekleurd papier maché, enz. Net als in Europa in de Middeleeuwen, zet men ook voedsel (ofrendas), vaak snoep in de vorm van suikeren schedels. In de huizen worden altaartjes opgericht die men eveneens rijkelijk versiert. Centraal staat het geloof dat met de Dia de los Muertos de zielen van de afgestorvenen naar de aarde weerkeren om bij hun familie te zijn: op 1 november komen de zieltjes van de kinderen op bezoek (Dia de los Inocentes of Dia de los Angelitos) en de dag erna de volwassenen (Dia de los Defuntos). Er wordt gedanst en gefeest en men verkleedt zich als bont uitgedost skelet. Een bijzonder populaire figuur is La Calavera Catrina, een vrouwelijk skelet gestoken in elegante kleren. Oorspronkelijk een cartooneske prent van José Guadalupe Posada die de Mexicaans bourgeoisvrouwen hekelt, zou ze ook een echo zou zijn van de Azteekse dodengodin Mictecacihuatl. Als zoveel andere Mexicaanse religieuze feesten, zou de Dia de los Muertos een syncretisme zijn van katholieke gebruiken van Iberische oorsprong en een precolombiaanse voorouderviering.
 
Altaar versierd voor de Dia de los Muertos. Mexico.
Mogelijk hangt met het geloof in de revenants, die met Allerzielen de levenden met een bezoekje vereren, het denkbeeld van de Wilde Jacht of van de mesnie Hellequin samen. In diverse middeleeuwse teksten – ooggetuigenverslagen – kunnen we lezen hoe een sterveling nietsvermoedend in een winters bos een zootje ongeregeld ontmoet dat overledenen in zijn midden telt. De Normandische monnik Ordericus Vitalis (1075-1142) vertelt in zijn Historia ecclesiastica hoe ene Gualchelinus of Wauchelin, een priester uit het bisdom Lisieux, die met Nieuwjaarsnacht bij een stervende werd geroepen, oog in oog kwam te staan met het dodenheir. Eerst hoorde hij lawaai, als van een leger op mars; toen hij een veilige schuilplaats wilde zoeken, hield een ruiter hem tegen. “En zie, daar verscheen een grote menigte voetvolk, die op hun schouders dieren en klederen en allerlei spullen droegen die rovers op hun plundertochten plegen mee te nemen. Maar allen weeklaagden en hitsten elkaar op tot meer spoed. De priester herkende onder hen vele buren die onlangs waren overleden, en hij hoorde ze jammeren over de folteringen die ze te doorstaan hadden omwille van hun misdaden”. Behalve edelen en boeren, mannen en vrouwen, leken en priesters, zag Gualchelinus ook allerlei dwergen, reuzen en demonen voorbij trekken. “Terwijl hij dat leger zo zag voorbijtrekken, dacht Gualchelinus bij zichzelf: ‘dit is ongetwijfeld de familie van Herlechinus. Ik heb de vele mensen die beweerden ze te hebben gezien, uitgelachen, maar nu heb ik de geesten van de overledenen (manes mortuorum) zelf gezien’”. Een andere monnik, Helinandus van Froidmont, vertelt hoe zijn oom Ellebaud, de kamerling van aartsbisschop Hendrik van Reims, op weg naar Atrecht in het woud met het dodenleger werd geconfronteerd. Ellebauds knecht hoorde de overledenen roepen dat weldra de aartsbisschop zich in hun midden zou bevinden – en inderdaad, kort daarna overleed Hendrik.


Franz von Stuck, Wilde Jagd. Olieverf op doek, 1899.
Parijs, Musée d'Orsay.
De overtuiging dat er in de donkere dagen van de winter een dodenleger in de wereld der stervelingen rondwaart, ligt misschien ook aan de basis van de zeer talrijke ommegangen van (zich vaak expliciet misdragende) gemaskerden en travestieten in de maanden november tot maart: de Britse guisers en molly dancers, de Perchten uit de Alpen, de Nederlandse en Duitse klazen en Kläuse. Andere echo's van de Wilde Jacht klinken na in de heksen die met Halloween op bezems door het duistere zwerk slieren.


We keren weer naar Halloween. Is het heidens? En zo ja, kan het rechtstreeks worden teruggevoerd tot Samain? Of is het zelfs identiek met Samain, zoals vooral New Agers en Wiccans poneren, maar ook godsdienstwetenschappers als Bart Lauvrijs? Dat laatste is nogal onwaarschijnlijk: de afstand in de tijd is enorm, zodat een onafgebroken, continue voortzetting van het feest, dat dan in de loop der eeuwen alleen van naam zou zijn veranderd terwijl de inhoud ongewijzigd bleef, vrijwel ondenkbaar is. Bovendien, en zelfs als we de grotendeels hypothetische duméziliaanse constructie van Le Roux en Guyonvarc’h met een korrel zout nemen: Samain kan niet worden los gedacht van het voorchristelijke archaïsche Ierland. De samenleving die Samain genereerde, hield op te bestaan met de christianisering van de Britse eilanden. Net zoals, eeuwen later, met de reformatie, de katholieke samenleving waarin de feesten van Allerheiligen en Allerzielen een prominente rol speelden, er drastische wijzigingen doormaakte. Het is absurd te veronderstellen dat doorheen alle sociale, economische, religieuze, politieke en linguïstische ontwikkelingen de inhoud van de viering intact bleef.  Wat die al mag geweest zijn: want dat weten we, in fine, niet.

Mogelijk bevat het hedendaagse Halloween elementen van het oude Samain, maar dat is niet te bewijzen. Dat er geen enkel verband is, zoals bijvoorbeeld Hans Geybels (*) met grote stelligheid poneert, lijkt me echter ook wat kort door de bocht. Het is best denkbaar dat een aantal aan Samain verbonden gebruiken na de kerstening van Ierland gewoon zijn blijven bestaan, al of niet gemetamorfoseerd en geïntegreerd in een christelijk ideologisch systeem. Maar veel van wat vandaag door sommigen als Keltisch wordt beschouwd, kan net zo goed uit het middeleeuwse, premoderne en zelfs moderne volksgeloof stammen. In ieder geval behoeven heel wat ogenschijnlijk Keltische ingrediënten van het feest géén millennia-oude traditie als verklaring: ze kunnen perfect worden uitgelegd in termen van evoluties binnen het christelijke volksgeloof van heel wat minder lang geleden. Het griezelige aspect, het zich verkleden, het uithalen van streken… het is allemaal te verklaren in het licht van tot voor kort (misschien zelfs tot vandaag) levende ideeën over de dood en wat erna komt. De bedeltocht voor snoep kan in het verlengde liggen van de rondgang voor koeken of broden uit een zeer recent verleden. De jack o’ lantern, onder Amerikaanse invloed een pompoen maar in vroeger dagen een uitgeholde raap of biet, kan worden geïnterpreteerd als een uitvloeisel van de lichtjes die men met Allerzielen plaatste om de doden te geleiden. Enzovoort.

Blijft natuurlijk de vraag waarom mensen per se één en ander verankerd willen zien in een oeroud verleden.
Of vooral, dé hamvraag: waarom mensen als mummie verkleed naar een feestje willen.

Ik pas.




Clement Caremans © 2013



Selectieve bibliografie



Diane C. Arkins: Halloween Merrymaking. An Illustrated Celebration of Fun, Food, and Frolics from Halloweens Past. Gretna, Pelican Publishing Company, 2004. Karl-Heinrich Bieritz: Het kerkelijk jaar. Christelijke feestdagen vroeger en nu. Amsterdam, Prometheus, 1995. Bonnie Blackburn & Leofranc Holford-Strevens: The Oxford Companion to the Year. Oxford, Oxford University Press, 1999. Ossian Brown: Haunted Air. A Collection of Anonymous Hallowe’en Photographs, America c. 1875-1955. London, Jonathan Cape, 2010. Jan Harold Brunvand (ed.): American Folklore. An Encyclopedia. New York & London, Garland Publishing, 1996. Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs & Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury, 1994. Nadine Cretin: Fête des Fous, Saint-Jean et Belles de mai. Une histoire du calendrier. Paris, Éditions du Seuil, 2008. Nadine Cretin: Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. Ivo Dekoning & Ilse Peys: Feestwijzer. De meest gevierde dagen van het jaar. Antwer­pen, Coda, 1993. Inez van Eijk: Van Allerheiligen tot sint juttemis. Achtergronden van onze feestdagen. Utrecht, Uitgeverij Kosmos, 1995. F.E. Farwerck: Noordeuropese mysteriën en hun sporen tot heden. Deventer, Ankh-Hermes, 1978. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976 (1ste ed. 1922.) James George Frazer: De gouden tak. Over mythen, magie en religie. Verkorte uitgave. Vertaling Aris J. van Braam. Vijfde druk. S.l., Olympus, 2007. James George Frazer: Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Vol. 3 Cycle des Douze Jours : de Noël aux Rois. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. (1ste ed. Manuel du folklore français contemporain. 9 vols. Paris, A. et V. Picard, 1937-1953.) Jacques Le Goff: La naissance du Purgatoire. Paris, Éditions Gallimard, 1981. Diane E. Goldstein, Sylvia Ann Grider & Jeannie Banks Thomas: Haunting Experiences. Ghosts in Contemporary Folklore. Logan, Utah State University Press, 2007. Nick Groom: The Seasons. An Elegy for the Passing of the Year. London, Atlantic Books, 2013. Christina Hole: English Custom and Usage. London, B.T. Batsford, 1941. Christina Hole: A Dictionary of British Folk Customs. Oxford, He­licon, 1995 (1ste ed. 1976.) Ronald Hutton: The Pagan Religions of the Ancient British Isles. Their Nature and Legacy. Oxford & Cambrid­ge, Massachu­setts, Blackwell, 1993. Ronald Hutton: The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Ox­ford & New York, Oxford Uni­versity Press, 1996. Jef de Jager : Rituelen. Oude en nieuwe gebruiken in Nederland. Utrecht, Uitgeverij Het Spectrum, 2001. Louis Janssen: Nicolaas, de duivel en de doden. Opstel­len over volkscultuur. Baarn, Ambo, 1993. Philippe Jouët: Dictionnaire de la Mythologie et de la Religion Celtiques. Préface de Venceslas Kruta. Fouesnan, Yoran Embanner, 2012. Bart Lauvrijs: Halloween. Oorsprong, kenmerken, gebruiken en actualiteit. Westerlo, Uitgeverij Kramat, 2000. Claude Lecouteux: Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age. Paris, Éditions Imago, 1999. Claude Lecouteux: Fantômes et revenants au Moyen Age. Postface de Régis Boyer. Paris, Éditions Imago, 1996. Jean Markale: Halloween. Histoire et traditions. Paris, Éditions Imago, 2000. Ludo Milis e.a.: De Heidense Middeleeuwen. S.l., Brepols & Kok, 1992. Roseanne Montillo: Halloween and Commemorations of the Dead. New York, Chelsea House, 2009. Lisa Morton: The Halloween Encyclopedia. MacFarland & Company Publishers, Jefferson & London, 2011. Lisa Morton: Trick or Treat. A History of Halloween. London, Reaktion Books, 2012. Dáithí Ó hÓgáin: The Lore of Ireland. An Encyclopedia of Myth, Legend and Romance. Wilton, Cork, The Collins Press & Woodbridge, The Boydell Press, 2006. Dáithí Ó hÓgáin: Myth, Legend and Romance. An Encyclopedia of the Irish Folk Tradition. London, Ryan Publishing, 1990. Iona Opie & Moira Tatem: A Dictionary of Superstitions. Oxford, Oxford University Press, 1989. Mark Oxbrow: Halloween. Pagan Festival to Trick or Treat. Guildford, Strega, 2001. Bob Pegg: Rites an Riots. Folk Customs of Britain and Europe. Poole, Dorset, Blandford Press, 1981. Jean-Paul Persigout: Dictionnaire de mythologie celtique. Préface de Bernard Sergent. Paris, Éditions Imago, 2009. E. & M.A. Radford: The Encyclopedia of Superstitions. Edited and revised by Christina Hole. Oxford, Helicon Publishing, 1995. Alwyn Rees & Brinley Rees: Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London, Thames and Hudson, 1989. Henri Rey-Flaud: Le charivari. Les rituels fondamentaux de la sexualité. Paris, Éditions Payot, 1985. Nicholas Rogers: Halloween. From Pagan Ritual to Party Night. Oxford & New York, Oxford University Press, 2002. Anne Ross: Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition. London, Sphere Books, 1974. Steve Roud: The English Year. A month-by-month guide to the nation’s customs and festivals, from May Day to Mischief Night. London, Penguin Books, 2006. Steve Roud: The Penguin Guide tot the Superstitions of Britain and Ireland. London, Penguin Books, 2003. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les Druides. Rennes, Éditions Ouest-France, 1986. Françoise Le Roux & Chris­tian-J. Guyon­varc'h: Les fêtes celtiques. Rennes, Éditi­ons Ouest-France, 1995. David J. Skal: Death makes a Holiday. A Cultural History of Halloween. New York & London, Bloomsbury, 2002.
   
Halloweenwenskaarten, begin 19de eeuw tot jaren 1930.



Volg de activiteiten van Het GenOOtschap - stuwgroep voor cultuur op facebook: http://www.facebook.com/HetGenootschap

Geen opmerkingen:

Een reactie posten