woensdag 26 september 2018

Van de hond



Van de hond

Zomerse kanttekeningen bij de helderste ster aan de hemel, de heetste tijd van het jaar en de beste vriend van de mens



Kervelsoep wordt zuur, melk schift, boter wordt sterk, spek ranzig. Steenfruit beschimmelt aan de boom, peren zijn buikziek. Meeldauw teistert de moestuin. Muggen en dazen belagen je van alle kanten en hun beten bezorgen je jeuk waar je haast gek van wordt. Wespen attaqueren je boterham met confituur. Het is gruwelijk heet en ‘s nachts doe je geen oog dicht. Je zweet als een rund en je kleren plakken aan je lijf. Je drinkt je haast te pletter maar je dorst geraakt niet gelest. Verse bloemen hangen al na een dag slap en het water in hun vaas stinkt. Om de haverklap onweert het, lopen straten en kelders onder en kogelen hagelbollen bomen, graan, ruiten en auto’s in de vernieling. Koeien en paarden worden neergebliksemd in de wei. Van de geringste inspanning ben je hondsmoe en nu en dan voel je je ziek als een hond. Of je bent gewoon hondsmisselijk door de plakkerige, drukkende warmte. Hondenweer, geen weer om een hond door te jagen, weer van de hond kortom, of, wat meer plastisch en platter (pardon my French), van de hond zijn kloten.



Hondsdagen

Er is geen twijfel mogelijk: dit is de tijd van de Hondsdagen. Zij ontlenen hun naam aan de Hondsster aka SiriusAlpha Canis Maioris voor de astronomen – die van half juli tot half augustus ’s ochtends net vóór de zon opkomt (of beter: dat ooit deed – daarover verder meer). Dit opgaan net voor de zon – heliakische opgang in het vakjargon van de hemelkijkers – is een opvallend fenomeen, want Sirius is zowat de helderste ster aan ons firmament, één waar je niet naast kijkt. Al sinds de oudheid werd de heliakische opgang van Sirius dan ook met grote aandacht gadegeslagen. In Egypte hing de opgang bovendien samen met het wassen van de Nijl, met de komst van het leven brengende water en dito vruchtbaar slib. Elders waren en zijn het vooral de heetste weken van het jaar, de Dies Caniculares, die al bij de antieken gevreesd waren, wellicht omdat de hitte of de onweders in één klap de hele oogst konden vernietigen. Van in de oudheid doorheen de middeleeuwen en tot in de 19de eeuw, toen een mislukte oogst hongersnood, ziekte en sterfte betekende, was men er van overtuigd dat heel de periode van de Hondsdagen een cataclysme dreigde. Het waren dan ook de dagen waarin ridders en heiligen vernietigende draken en andere monsters moesten bestrijden.




Over de Hondsdagen is tot vandaag een resem overtuigingen en opvattingen in omloop. “Our ancestors believed that when the dog-star is in conjunction with the sun, the sea boils, wine ferments, dogs go mad, and all animals languish,” noteerde Matthias Brakeley uit Lopatcong, New Jersey in de 18de eeuw. Wel, dat denken velen vandaag nog. Honden worden gek of zijn bijzonder vatbaar voor de razernij, slangen worden blind, eieren bederven of er komen mismaakte of dolle kuikens uit. Je kan maar beter niet op het land werken, groenten oogsten of bomen vellen. Vloeistoffen zijn gevaarlijk: drinken, baden en zwemmen moeten bijgevolg met de grootste omzichtigheid gebeuren. Bovendien blijf je bij de dokter maar beter weg, vonden onze voorouders, want tegen de kwalen van de Hondsdagen is er toch geen remedie. Vincent Stucky Leans Collectanea, een oud compendium, vermeldt dat de periode vanaf 3 juli om die reden door de Britten “physician’s holiday” werd genoemd.

Sirius dus: aan dat opvallende hemellichaam danken de Hondsdagen hun naam. Want Sirius is de Hondsster. Maar waarom is dat zo? Overal kan je lezen dat de ster het oog of de neus is van de Grote Hond en dat dat sterrenbeeld zich situeert vlakbij Orion, de jager. Er is een Griekse mythe die het verband tussen de twee uitlegt en waarop ik nog terugkom. De vreemde gewoonten, voorschriften en opvattingen, de taboes en het vermijdingsgedrag die met de Hondsdagen gepaard gaan, werden ooit toegeschreven aan de hitte die de ster zou genereren. Eeuwenlang was men overtuigd dat Sirius niet zozeer de periode markeerde waarin één en ander zich voordoet, als wel zonder meer verantwoordelijk is voor wat er gebeurt. Verwijzingen in de literatuur naar de funeste invloed van de ster zijn legio. Bij Vergilius is ze herhaaldelijk van de partij. Uiteraard in het boerenleerdicht Georgica, maar bijvoorbeeld ook in boek III van de Aeneis: “... tum steriles exurere Sirius agros, / arebant herbae et vixum seges aegra negabat”, wat Anton van Wilderode vertaalt als “... de hondsster brandde / op het verschroeide land, het gras verdorde / en ’t zieke graanveld stond met lege halmen”.
Godfridus schrijft in The knowledge of things vnknowne:
Also there are fifty Canicular or dog daies, that is to say, from the fifteenth Kalender of August, to the Nonas of September, in thr which daies it is forbidden by Astronomy to all manner of fokes to let blood, or take physicke, yea, it is good to abstaine from women: for why, all that time raigneth a starre that is called Caniculacanis in Latin, a Hound in English: now the foresaid starre Canicula, the foresaid fifty dayes are called Canicular dayes, and biting as a Bitch: for the kind of the star Canicula is boyling, and brenning as fier, and biting as a bitch whelpe: thet time the heate of the Sunne, and of the Starre is so feruent and violent, that mens bodies at midnight sweat as at mid-day, and swelleth lightly, gloweth and brenneth: and if they then be hurt, they be more sicke than any other time, very neere dead. In these daies all venimous serpents creepe, flie, and gender, and so they ouerset hugely the aire in seeding of their kind; so that many men are dead thereby. In these dayes a fier is good, night and day, and wholsome: seeth your meates, and take heed of feeding violently.
In Edmund Spensers Shepheardes Kalendar lezen we over juli dat “The rampant Lyon hunts he fast with dogge of noysome breath / Whose balefull barking brings in hast pyne, plagues and dreerye death” en Milton noemt Sirius “the swart star”.
Al in de oudheid was een enkele kritische stem te horen, die de rol van Sirius als bron van de zomerse hitte in twijfel trok. Zo bijvoorbeeld de astronoom Geminos: “It is generally believed that Sirius produces the heat of the dog days; but this is an error, for the star merely marks a season of the year when the sun’s heat is the greatest” (geciteerd in Richard Hinckley Allen, Star Names). Vandaag denken we er zo ook over: de hete Hondsdagen op het noordelijke halfrond zijn gewoon een gevolg van de positie van de aarde ten opzichte van de zon in deze tijd van het jaar. De relatie tussen deze dagen en extreme temperaturen heeft er toe geleid dat in het Frans vandaag een hittegolf tout court canicule heet, ongeacht of ze nu in juli-augustus dan op gelijk welk ander moment toeslaat. En in België wordt de term hondsdag in de meteorologie ook wel gebruikt als synoniem voor hittedag: het gaat dan om een dag waarop de minimumtemperatuur 18,2°C overschrijdt en de maximumtemperatuur hoger is dan 29,6°C. De temperaturen moeten uiteraard volgens alle regels der kunst gemeten zijn door het KMI, onder thermometerhut en anderhalve meter boven de grond.

Het lijkt eenvoudig. Maar er is wat vreemds aan de hand met de Dies Caniculares. Als je er de verschillende bronnen op na slaat, kom je tot de vaststelling dat de traditionele situering in de tijd – half juli tot half augustus – niet helemaal klopt en men het er in feite niet over eens is wanneer ze zich precies voordoen en hoe lang ze duren. Er blijkt bovendien enige onduidelijkheid te zijn over de ster of de sterrenformatie waarop ze precies betrekking hebben en over welk aspect van die sterren of ster in rekening moet worden genomen. Naast de meest gangbare versie van het verhaal, die de Hondsdagen in verband brengt met Sirius, de belangrijkste ster van de Grote Hond, is er ook wel hier en daar een bron die naar Procyon in de Kleine Hond verwijst. En waar het gewoonlijk om de heliakische of heliakale opgang van de ster in kwestie te doen is, lees je nu en dan wel dat het veeleer om de kosmische opgang gaat. Kortom, het is een zootje, en de Oxford English Dictionary vat het mooi samen: de Hondsdagen “have been variously calculated as depending on the greater dog star (Sirius) or the lesser dog star (Procyon), on the heliacal or (by some in modern times) cosmical rising of either of these (both of which also differ in different latitudes) and as preceding, following, or both preceding and following, one of these epochs; and their duration has been variously reckoned at from 30 to 54 days.” Even tussendoor ter verduidelijking: “heliakaal” of “heliakisch” betekent dat een hemellichaam opgaat en weer verdwijnt net voor de zon opkomt, “kosmisch” betekent de opgang van het hemellichaam samen met de zon. Komt een ster heliakisch op, zie je haar voor zonsopgang even aan de horizon verschijnen om vervolgens weer te verdwijnen. Komt ze kosmisch op, zie je althans met het blote oog alleen de zon, want die is zo helder dat het zwakkere licht van de ster er geheel wordt door weggeveegd.
De Hondsdagen in het teken van de Leeuw.

Volgens nogal wat hedendaagse almanakken beginnen de Hondsdagen op 3 juli en eindigen ze op 11 augustus; dit is de periode die ook al in de oudheid vaak werd gehanteerd. Maar je vindt ook 23 juli als begin- en 23 augustus als einddatum, respectievelijk 24 juli en 24 augustus, 15 juli en 15 augustus, 19 juli en 19 augustus – de Hondsdagen duren in al deze gevallen precies een maand van 30 dagen. Maar soms duren ze ook langer: van 14 juli tot 11 september, wat 54 dagen geeft. Dat zou dan meer sporen met de opvattingen van de oude Grieken, die ervan uitgingen dat de ster gedurende 40 of 50 dagen invloed uitoefende. Ook is de periode wel eens korter, namelijk van 15 augustus tot 9 september, wat meer spoort met de astronomische realiteit van vandaag: als gevolg van de precessie van de aardas, doet de heliakische opgang van Sirius zich in onze tijd immers niet vóór 15 augustus voor. Een enkele keer vind je een nog kortere periode, twaalf dagen slechts, van 31 juli tot 11 augustus.

Deze vaagheid is merkwaardig. Want als de Hondsdagen worden gekenmerkt door een bepaald soort weer en diverse fenomenen die daarmee samenhangen, hoe rijm je dat met het gegeven dat er zoveel rek zit op hun situering in het jaar? Is er echt een verband tussen deze periode en de weersomstandigheden? Waarom is de periode zo flexibel? Zijn de verschillende aanvangs- en einddatums aanpassingen aan de meteorologische condities van een bepaalde regio of een bepaalde tijd? Of zijn de datums arbitrair? In de 17de eeuw merkte Thomas Browne in zijn Pseudodoxia epidemica al op dat er blijkbaar geen Hondsdagen zijn in de streken waar de Hondsster niet te zien is aan de hemel. In “Die Hundstage (Namen in verschiedenen Sprachen)”, een studie over de Hondsdagen in Scandinavië, toont Hugo Suolahti aan dat het geloof in het ongunstige karakter van het midzomerweer pas in de 16de eeuw in Noord-Europa doordrong, samen met Duitse gedrukte almanakken. In Scandinavië is Sirius’ heliakische opkomst niet zichtbaar, zodat het logisch lijkt dat opvattingen die precies met dat fenomeen samenhangen er weinig draagvlak hebben. Niettemin kwam met de Duitse almanakken ook het geloof in het funeste karakter van het hemellichaam naar deze gebieden. In Zuid-Afrika, waar het midwinter is als de ster opgaat en bijzonder goed zichtbaar is, wordt ze gewoon gezien als de heraut van koud weer, maar voorts brengt men met haar verschijnen niets ongunstigs in verband. De associatie Hondsdagen-onheil is dus niet beperkt tot gebieden waar je de Hondsster heliakisch kan zien opkomen, zoals in het mediterrane gebied, maar heeft zich ook verspreid in streken waar je het dit bijzondere fenomeen nooit te zien krijgt. En niet overal waar ze zichtbaar is, beschouwt men de ster als een voorbode van miserie.



Hondsster

Sirius werd in Hellas genoemd naar een mythische hond, gewoonlijk die van de jager Orion. De naam Sirius komt van het Griekse Seirios, wat meestal als “heet” en “verzengend” wordt vertaald, mogelijk wegens het verband met de schroeihete temperaturen die in de maanden juli en augustus kunnen worden genoteerd, maar ook betekenissen als “schuddend”, “opgewonden”, “fonkelend”, “lichtend” en “stormachtig” zijn mogelijk. De ster had bij de Grieken ook andere namen: Prooptes, de “leider” (bij Ploutarchos), en voorts Kuoon, Kuoon seirios, Kuoon aster, Seirion astron, of zelfs kort maar krachtig to astron, “de ster”. Galenus noemde ze Prokuoon, Procyon, waarmee hij alleen maar verwarring zaaide, want deze naam wordt uiteraard gewoonlijk gebezigd voor de belangrijkste ster van dat andere hondse sterrenbeeld, Canis Minor. Maar de Hondsster was al lang voor de Grieken gekend in de mediterrane regio en het Nabije Oosten. Ze werd reeds waargenomen en beschreven door astronomen in Mesopotamië in het 3de millennium BCE, en die gaven haar een naam waarin elke verwijzing naar hitte ontbreekt en ook de associatie met de hond afwezig is. De Babyloniërs noemden ze Kak-si-di of Kak-si-sá, wat “pijl” betekent. Ook van het nefaste karakter is geen sprake: volgens de Enuma Anu Enlil was ze vooral belangrijk als aankondiger van voorspoed. Drie keer wordt ze in het geschrift vermeld:
III.28 In maand IV gaan de Pijl, de Tweelingen en de Heldhaftige heliakisch op.
IX.5 De Pijl gaat heliakisch op in maand IV en de Boog [in maand V]; als deze ster vroeg opgaat, zullen het geïrrigeerde land en de bewerkte gerstevelden floreren; als deze ster laat opgaat, zullen het geïrrigeerde land en de bewerkte gerstevelden niet floreren.
XVI.18 [Als de Boog] [de Pijl] bereikt, zal de opbrengst van het land goed zijn, de bloei van de steppe zal toenemen, de koning van het land wordt sterk en vlas en dadels floreren […].
Ook de naam Kakkab kasti, “boogster” sluit aan bij de wereld van pijl en boog, terwijl Assyrisch Su-ku-du, “de rusteloze, de heftige, de gloeiende” lijkt aan te knopen bij Seirios. Enkele andere namen uit het oude Nabije Oosten zouden wél naar de hond verwijzen: Chaldees Kak-ban en Kal-bu, “de hond”, Kakkab lik-ku, “de ster van de hond”, Assyrisch Kal-bu Sa-mas, “de hond van de zon”, Akkadisch Mul-lik-ud, “de sterrenhond van de zon”. De Feniciërs, zo lees ik bij Richard Hinckley Allen, kenden de ster als Hannabeah, “de blaffer”.

De naam van de ster en de opvattingen die met haar samenhingen, verspreidden zich over een groot geografisch gebied, van Noord-Afrika tot China. Bij de Egyptenaren heette ze Spd en later Spdt (Sopdet), wat de Grieken tot Sothis vervormden, in China werd de ster Hou-chi: beide namen zijn een letterlijke vertaling van Kak-si-di en betekenen dus “pijl”. In Egypte kreeg Sirius echter een heel eigen karakter. Omdat haar heliakische opgang er het wassen van de Nijl aankondigde, de levensader van het land, werd de ster er geassocieerd met de overstromingen die vruchtbaar slib op de velden achterlieten, een gevolg van de regens in tropisch Afrika. Dat slib was essentieel voor de Egyptische landbouw, het fundament waarop de hele beschaving rustte. Mythologisch werd Sopdet/Sothis geïdentificeerd met Isis, de zuster en gemalin van Osiris, die werd gelijkgeschakeld met Sahu/Orion. Osiris was de god die volgens de traditie de Egyptenaren de landbouw had geleerd. Hij werd vermoord door zijn broer Seth; Isis’ verdriet om het verlies was zo immens, dat haar tranenvloed de Nijl liet overstromen. In de mythische logica van deze seizoensmythe, vermoordde Seth, de woestijngod, zijn broer ieder jaar opnieuw en deze moord veroorzaakte het droge jaargetijde. Isis beweende haar echtgenoot, zodat de Nijl overvloedig kon stromen en Osiris, de vegetatie, kon heropleven. Het verschijnen van Sirius aan de hemel was voor de Egyptenaren dus een jaarlijks weerkerende bron van vreugde en meteen ook het begin van hun jaar.
Oorspronkelijk had Sirius in het Nijlland mogelijk geen hondse connotaties, maar later kwamen die er wel. De Egyptenaren kenden enkele hond- of jakhalsgoden, zoals Anupu (van ânup, “hond, jakhals”) of Anubis en Wepwawet of Upuaut, die waren geassocieerd met de dood en de Onderwereld. In de mythe van Isis en Osiris, waarin Osiris door Seth wordt gedood en door Isis beweend, snijdt Seth het lichaam van Osiris in stukken, die hij over het land verspreidt. Isis zoekt deze stukken weer bijeen en vindt ze allemaal, behalve de penis, die door de Nijlvissen werd opgevreten. Ze voegt op magische wijze de stukken weer bij mekaar en fabriceert er een penis aan; daarna wekt ze Osiris weer op uit de dood. Bij het bijeenrapen van de stukken en de assemblage, wordt ze geholpen door Anubis (of soms ook Wepwawet). Anubis werd oorspronkelijk beschouwd als een zoon van de koegodin Hesat, maar in latere verhalen is hij soms de zoon van Osiris en Isis/Sothis. Ploutarchos identificeert Anubis met Sirius en er zijn hellenistische afbeeldingen waarop Isis/Sothis een hond berijdt.

Ook de Perzen associeerden de ster met water en zijn weldadige eigenschappen. Tishtrya heetten zij haar, “helder en glorieus”, wat volgens sommige filologen, die betwisten dat Seirios als “heet” moet worden begrepen, ook de betekenis is van de Griekse naam. Tishtrya was oorspronkelijk een Indo-Iraanse godheid die mogelijk ten tijde van de Achaemeniden (Cyrus, Darius, Xerxes...) werd geïdentificeerd met de Mesopotamische Nabu-Tiri, alias Sirius. Yasht 8 van de Avesta verhaalt de kosmische strijd tussen Tishtrya, die de gedaante heeft van een stralend wit paard, en Apaosha, de demon van de droogte; Tishtrya’s overwinning beëindigt de droogte en brengt de heilzame regen.

In Indië komen verschillende associaties samen. De ster heet er Lubdhaka, wat zowel “jager” als “hond” betekent. De jager kan in verband worden gebracht met de “pijl” uit het Nabije Oosten en China, de hond refereert aan de Griekse verhalen over Sirius. Behalve Lubdhaka tout court, heet de ster in de hindoewereld ook Ardra-Lubdhaka, “de hond die water voortbrengt” en “zoon van Sarama”. Sarama is de naam die hindoes geven aan de Kleine Hondsster, Procyon, en het is ook de hond van Indra, die in de Rig Veda de god bijstaat in zijn tocht om het door de demonische Pani’s gestolen vee te recupereren. In gebeden wordt Lubdhaka aangesproken als Dvya-Svan, de “Hemelse Hond”.

De Chinese astronomen kenden de ster als de Hemelse Wolf en het is merkwaardig dat ze ook bij de Indianen in Noord-Amerika hondachtige associaties opriep: voor de Seri en de Tohona O’odham (Papago) uit het zuidwesten was ze een hond die achter bergschapen aanliep, bij de Blackfoot heette ze Dog-face en de Cherokee beschouwden ze als één van de twee waakhonden bij het Pad der Zielen – de andere was Antares. Voor de Pawnee was ze de Wolfster of de Coyotester, en de Inuit van de Bering Straat noemden haar Maanhond.


Hond wordt met bloemen getooid ter gelegenheid van het Kukur Tihar festival. Nepal.


De opgang van de Hemelse Hond wordt in Indië in verband gebracht met de Amuvachi, drie dagen die volgen op de zomerzonnewende. Het geloof in de voorspellende kracht van de eerste drie Hondsdagen leeft ook in Europa: daar neemt men eveneens aan dat dit merkeldagen zijn, dus dagen die voorspellen welk weer het daarna worden zal. Dit volksgeloof sluit aan bij de oude, uit Babylonië stammende overtuiging dat de Hondsster aangeeft welk weer we gaan krijgen. Opmerkelijk daarbij is echter, dat het in Europa geen zier lijkt uit te maken wanneer die eerste drie Hondsdagen vallen – of het nu om begin juli of om de tweede helft van augustus gaat, zij voorspellen droogte of regen in de erop volgende weken. Een typische merkeldag die vaak in het begin van de Hondsdagen valt, is Sint-Margriet (20 juli). Het weer op haar naamdag, houdt zes weken aan, wil het volksgeloof. “Pisgriet” wordt ze vaak genoemd, want “Sint-Margriet houdt haar water niet” – regent het op 20 juli, hebben we zes weken prijs. Daar staat dan weer tegenover: “Met Sint-Margriet droog, zes weken zon in’t oog”.

De Hondsster staat dus niet overal zonder meer voor heel warm weer. Ze wordt ook niet altijd met de hond in verband gebracht, en zelfs waar ze hondse associaties heeft, vloeit daar niet per se een resem negatieve connotaties uit voort. In Europa en de geëuropeaniseerde delen van de wereld is het gewoonlijk ellende troef in de dagen van Sirius’ heliakische opgang, maar in Egypte stonden, en in Indië staan, de Hondsdagen in het teken van het levensnoodzakelijke water. Daar kan een eenvoudige astronomisch-meteorologische verklaring voor zijn: terwijl in het mediterrane bekken en verder naar het noorden de maanden juli en augustus de heetste van het jaar zijn, met veel droogte en ook wel hevige onweersactiviteit, zijn ze op het Voor-Indische subcontinent de periode waarin de moessonregens vallen die een einde maken aan het verzengende droge seizoen. Ook voor de Egyptische associatie van Sopdet met water is er een klimatologische uitleg. Voor het verband tussen de ster en water in het Nabije Oosten, ligt een gelijkaardige verklaring niet onmiddellijk voor de hand.

Zelfs in het mediterrane Griekenland brengt de Hondsster niet per se verschroeiing. Een Griekse legende vertelt hoe de hitte van Sirius een moordende ziekte naar het eiland Keos (vandaag Kea of Tzia) bracht. Maar Aristaios wist Zeus te overhalen om de koele Etesische winden (vandaag meltemi geheten) over het eiland te laten waaien tot veertig dagen na de opkomst van de ster. Tot vandaag verdrijft de meltemi in de zomermaanden de hitte van de Cycladen. In een tweede verhaal koestert Sirius, die hier duidelijk géén hond is, een gloedvolle passie voor Opora, een personificatie van de zomer, en die hartstocht veroorzaakt de ondraaglijke hitte. De noordenwind komt tussen beide en zorgt voor de nodige verkoeling.


Hond van Orion

In de Griekse overlevering is er geen verband met water, maar wel in de eerste plaats met onheil en ziekte. Homeros’ Ilias bevat waarschijnlijk wel de oudste vermelding van de ster en geeft ons meteen als kenmerken de geweldige helderheid en de associatie met onheil en ziekte; de hondse connectie is ook aanwezig, maar de naam “Sirius” blijft achterwege. In boek XXII, 26-31 lezen we over de aanstormende Achilleus:
Priamos kreeg hem het eerst in het oog, waar de grijzende koning
hem in zijn blinkende tuig zag aanstormen over de vlakte, - een
heldere ster, zoals in de herfst, in het nachtelijk duister,
stralende verrijst te midden van talloze andere sterren;
Hond van Orion wordt hij genoemd door de mensen en waar hij
veruit het helderste licht geeft, is hij een teken van onheil
dat het rampzalige mensdom kwaadaardige koortsen komt brengen…
Naast deze vermelding in de Ilias, duikt Orion ook nog eens op in Homeros’ Odyssee, waar hij als schim in de onderwereld verblijft en daar door Odysseus tijdens diens katabasis wordt gezien. De dichter laat echter in het midden of het om twee keer dezelfde Orion gaat.

De Griekse verhalen over Sirius zijn overigens hoogst inconsistent. De bekendste versie verbindt de hond Sirius met de jager Orion. Over de levensloop van Orion doen diverse verhalen de ronde die wel eens met elkaar in tegenspraak zijn.Volgens een primitief ogende mythe waaraan Ovidius refereert in zijn Fasti, wordt Orion op een merkwaardige manier verwekt. Zijn vader Hurieus of Ourieus, een Beotische held, heeft geen kinderen, maar als drie goden hem komen opzoeken (gewoonlijk zijn dat Zeus, Poseidoon en Hermes) en hij van hen een wens mag doen omdat hij hen zo gastvrij heeft ontvangen, zegt hij een zoon te willen. De drie goden willigen de wens in, op een vrij bijzondere manier bovendien: ze nemen een ossenvel, urineren (of masturberen) erop en laten het daarna begraven; na tien maanden wordt een kind uit de aarde geboren dat Ourion of Orion heet (de naam wordt dus opgevat als een woordspeling op het werkwoord ourein, dat zowel urineren als ejaculeren kan betekenen; in feite is hij naar alle waarschijnlijkheid voor-Grieks.)

Volgens een andere mythe werd Orion op ietwat gewonere wijze verwekt, zij het door bovennatuurlijke ouders: hij was de zoon van de zeegod Poseidoon en Euruale, een dochter van de Kretenzische koning Minos, en net als zijn vader kon hij over de golven lopen. Hij was een reus van gestalte en wijd en zijd beroemd om zijn knappe uiterlijk en zijn enorme spierkracht. Hij trouwde met Side, beeldschoon maar zo trots op haar schoonheid dat zij zich begon te meten met Hera, die daar weinig begrip voor had en dus haar zelfverklaarde rivale prompt in de Tartaros smeet. Daarop trok Orion naar Chios, op vraag van Oinopion, die het eiland graag geschoond zag van de wilde dieren die er al te welig voorkwamen. Orion werd verliefd op Merope, een van Oinopions dochters. Dit zinde Oinopion niet; hij voerde Orion dronken (Oinopion betekent zoiets als “wijngezicht” of ook wel “wijn in overvloed”) en terwijl die zijn roes lag uit te slapen, stak hij hem de ogen uit. Een nogal drastische reactie, die al wat aannemelijker wordt als we een andere versie van het verhaal erbij halen: daar is Merope de vrouw van Oinopion, en ze wordt door Orion verkracht. De blinde Orion ging naar Hephaistos op Lemnos, zette één van diens smidsknechtjes op zijn schouders en vroeg hem naar het oosten te geleiden, zodat hij de zon kon zien opgaan. De zon kwam op, Orion kon onmiddellijk weer zien, en haastte zich naar Oinopion om zich te wreken, maar die had zich al verschanst in een ondergronds huis dat Hephaistos voor hem had geconstrueerd. Inmiddels had Eos haar oog op de jager laten vallen en ze bracht hem naar het eiland Ortugia (waarschijnlijk Delos.) Daar is het dat hij werd gedood door Artemis. Volgens sommigen daagde hij de godin uit tot een tweekamp schijfwerpen, waarop die hem doodde. In een andere versie probeerde Orion zich aan Artemis te vergrijpen en stuurde die een schorpioen op hem af, die hem een fatale steek in de hiel gaf. Of was het de Aarde zelf die een schorpioen zond, omdat Orion had gesnoefd dat hij al het wild in de wereld zou afslachten? In de Artemisversie vereeuwigt de godin, omdat de schorpioen haar deze dienst heeft bewezen, het dier als sterrenbeeld aan de hemel en Orion ondergaat hetzelfde lot. Soms was het omdat Orion zich vergreep aan Opis, een van Artemis’ diensters, dat de godin hem met haar pijlen trof. En ook is het wel eens per ongeluk, dat Artemis de jagende reus doodt. Dat zit dan zo: Artemis was zelf verliefd geworden op Orion, wat haar broer Apolloon absoluut niet zinde. Toen Orion een keer ver in de zee aan het zwemmen was, zag Apolloon zijn kans schoon. Hij bemerkte in de verte het hoofd van Orion tussen de golven en daagde zijn zus uit of ze het kon raken; Artemis, die niet in de gaten had dat het object in de verte het hoofd van haar aanbedene was, legde aan en trof, uiteraard, doel. Finis Orionis. Uit verdriet en als eerbetoon vereeuwigde ze vervolgens Orion als sterrenbeeld.

Tot zover Orion, de mythologische meester van de hond Sirius, die overigens in geen van deze mythen een rol speelt. Later werd aan dit verhalencorpus nog toegevoegd, dat Orion, toen hij aan het uitspansel werd geplaatst, ook zijn honden meekreeg, met Sirius als belangrijkste ster van Canis Maior, de Grote Hond. Vroege Griekse astronomen noemen Sirius steevast de Hondsster, maar reppen niet over Orion en nergens in het vroege Griekse mythologische corpus wordt het gegeven dat Sirius de hond van Orion is toegelicht of verklaard: we moeten het stellen met de loutere vermelding. Dat de jager en zijn hond door toedoen van één of andere godheid aan het hemelse firmament worden geplaatst, is dus mogelijk een latere ontwikkeling. Of ze is daarentegen zo ontiegelijk oud, dat de oorspronkelijke toedracht gewoon verloren is gegaan. De connectie van de Hondsster met de jager Orion is niet de enige: de hond die later ster werd, kreeg ook nog andere meesters toegeschreven. Zo is er het verhaal van Maira, de trouwe vrouwtjeshond van de held Ikarios, die de wijnrank in Attika introduceerde. Ikarios dronk wijn samen met een groep herders, die dronken werden en de held ervan verdachten hen te hebben vergiftigd, waarop ze hem met stokken dood sloegen. Na deze moord voerde Maira Ikarios’ dochter Erigone, de geliefde van Dionusos, tot bij het onbegraven lijk; bij de aanblik van haar dode vader hing Erigone zich op aan de boom waaronder het lichaam lag. Maira bleef ter plekke tot ze van verdriet stierf (volgens een andere lezing verdronk ze zich in de Onigrosbron.) Dionusos vereeuwigde de trouwe hond als sterrenbeeld: Maira werd de Grote Hond (of, volgens Huginos, veeleer Canis Minor, de Kleine Hond, en volgens auteurs als Kallimachos en Eratosthenes de Hondsster zelf.) Anton Scherer (Gestirnnamen bei den Indogermanischen Völker) brengt Maira in verband met het homerische marmaíroon, “fonkelend” of “glanzend”, met mari-le, “gloeiende kool” en ook met Oud-Indisch márī-cĭ, “in der Sonne flimmerndes Stäubchen, Lichtstrahl”. Maira zou de verpersoonlijking zijn van de hitte van de Hondsdagen.

In nog een ander verhaal wordt de jachthond Lailaps, die nooit een prooi laat ontsnappen, ingehuurd door Amphitruoon om op de Teumessische vos te jagen. Dat was een magische vos, die niet kon worden gevat. Een hond die elke prooi vat, jagend op een vos die nooit kan worden gevangen: dit geraakt niet opgelost, tenzij een god zelf ingrijpt. Zo geschiedde: Zeus veranderde de vos in steen en de hond in een ster.





Bref: in feite biedt geen van de Griekse mythen een ernstig te nemen etiologie voor de associatie van Alpha Canis Maioris met honden. De mythen van Orion en Sirius, respectievelijk Erigone en Maira en Amphitruoon en Lailaps, lijken veeleer verhalen in de marge van een corpus over goden en helden die au fond nauwelijks uitstaans hebben met het verband tussen de ster en het dier. Waarbij wel moet worden genoteerd, dat er heel zeker sterke connecties bestaan tussen de mythische protagonisten in kwestie en honden. Orion, de jager, werd vanzelfsprekend geassocieerd met honden: ook in het oude Hellas was de hond de onafscheidelijke gezel van de jager. Hetzelfde geldt a fortiori voor Artemis, die in een aantal versies van de Orionmythe een prominente rol speelt. Als godin van de jacht had Artemis uitgesproken banden met de hondse sfeer. Honden spelen bijvoorbeeld een prominente rol in de verhalen over de jager Aktaioon, misschien wel de bekendste waarin Artemis optreedt. Er zijn verschillende versies: soms pocht Aktaioon dat hij een betere jager is dan Artemis, soms vraagt hij de godin ten huwelijk. In de populairste, die Ovidius geeft in zijn Metamorphoses, ziet Aktaioon Artemis naakt terwijl ze baadt; de verschrikte godin verandert de jager in een hert. In alle drie de versies moet Aktaioon zijn transgressie met het leven bekopen: hij wordt door zijn eigen honden verslonden, waarbij het duidelijk is dat de dieren optreden als instrument van Artemis’ toorn. Ook als maangodin had Artemis hondse connecties – maan en hond werden overigens waarschijnlijk al in een heel ver verleden met elkaar in verband gebracht. Het syncretisme van Artemis in Rome geïdentificeerd met Diana) en de uit Thrakië of Karië afkomstige godin Hekate, versterkte de associatie nog, want Hekate stond niet alleen voor de maan, de nacht en het onderaardse, maar zij werd steeds vergezeld door honden en vertoonde zich soms in de gedaante van een zwarte teef. In de cultus van goden als Artemis en Hekate, speelden hondenoffers een belangrijke rol. In de hellenistische tijd werd Hekate bovendien geïdentificeerd met Isis, alias Sopdet/Sothis, die ook werd opgevat als de moeder van de hondengod Anubis, die volgens Ploutarchos eveneens met de Hondsster kon worden gelijkgeschakeld...


Robigalia

Dat de Romeinen geen goed woord voor de Hondsster over hadden, staat buiten kijf. Ze werd met rabies geassocieerd en met ziekten van het koren. In de Naturalis Historia van Plinius lezen we: “Als de Hondsster glanst is hondsdolheid dodelijk voor mensen die gebeten zijn omdat ze dan (...) doodsbang voor water zijn.”
Maar hoewel het begrip “Dies Caniculares” uit Rome stamt, en Sirius er gewoonlijk Canicula werd genoemd, ontbreekt ieder vroeg spoor van deze naam: hij duikt voor het eerst op bij Varro (1ste eeuw BCE) en is mogelijk gewoon een vertaling van het Griekse Kuoon. Hoe de Romeinen de ster, die voor een landbouwersvolk zeker belangrijk moet zijn geweest, in eerdere eeuwen noemden, is onduidelijk. Voorts zijn er in de Romeinse overlevering maar heel weinig sporen te vinden van de Hondsdagen en hun connectie met de sterrenhemel. Soms worden de Robigalia, een agrarisch feest dat de Romeinen op 25 april vierden, met de Hondsster en de Hondsdagen in verband gebracht. Het feest was gewijd aan Robigus, een verder totaal onbekende god, die soms ook Robigo werd genoemd, en in dat geval dus een godin was – de Romeinen uit de late republiek en de keizertijd waren mogelijk zelf wat in de war over de wortels van de viering. Centraal stond het offer van enkele schapen en een rosse pup, met de bedoeling de aantasting van het graan door roest, een schimmel, af te weren. Dit werd gebracht door de flamen Quirinalis, de hogepriester van Quirinus, bij de vijfde mijlpaal aan de Via Claudia, de plek waar vroeger de grens van de stad lag. Het offer moest de roest dus buiten de grenzen van Rome houden. Ovidius verbindt in zijn Fasti de Robigalia met de opkomst van de Hondsster, en veel onderzoekers hebben deze connectie geaccepteerd en het offer als een afweer tegen de schadelijke impact van Sirius opgevat. Een relatie met Sirius is echter hoogst onzeker: het tijdstip klopt niet, en de uitleg dat de viering moet worden opgevat als profylactisch van karakter, en daarom werd gehouden vóór de ster te zien was, lijkt iets te beredeneerd om waar te zijn.

Een andere ceremonie die was bedoeld om de gewassen tegen ziekten te beschermen, had ongetwijfeld wél met Sirius te maken. Dat is het sacrum canarium of canarium sacrificium, dat gepaard ging met een augurium canarium: een hondenoffer waarbij de priesters die het voltrokken tevens voorspellingen werden gedaan. Het doel van de ceremonie was (aldus de 2de-eeuwse historicus Festus) de schadelijke invloed van de Hondsster af te zwakken. Het tijdstip lag niet vast, maar het was ergens in de zomer, wanneer de gewassen beginnen te vergelen, en de plechtigheid vond plaats bij de Porta Catularia, de “Hondjespoort”.

Behalve met de Robigalia en het canarium sacrificium werden ook honden geofferd met de Lupercalia, in februari. Daar lijkt vooral het wolfachtige aspect van de hond – de hond als stand-in voor de wolf – aan de basis te hebben gelegen voor het offer; enige connectie met de Hondsster is waarschijnlijk volledig afwezig.



De Beste Vriend van de Mens

Het is toch merkwaardig dat dezelfde heldere ster in de gebieden waar ze met het dier wordt geassocieerd, nu eens met extreme hitte en de vreselijke gevolgen daarvan in verband wordt gebracht en dan weer met de belofte van leven brengende regen en vruchtbaarheid veroorzakende overstromingen. Vreemd is bovendien, dat in de gebieden waar de Hondsdagen door ziekmakende hitte gekenmerkt worden, precies wordt gewaarschuwd voor water en vloeistoffen.

Deze dubbelzinnigheid heeft mogelijk niet alleen met de astronomische of de klimatologische sfeer te maken, maar ook met de tegengestelde appreciaties die de hond doorheen de geschiedenis te beurt zijn gevallen. Waarschijnlijk al sinds de wolf werd gedomesticeerd tot hond, is de status van Canis lupus familiaris hoogst ambigu: enerzijds een edele, trouwe, moedige gezel, die een unieke relatie heeft met onze soort – de Beste Vriend van de Mens, kortom, zonder wie het leven van herders, boeren, jagers en zo vele anderen pakweg de voorbije vijftien millennia er helemaal anders had uitgezien. Aan de andere kant een onrein, smerig, woest, gevaarlijk beest, dat ziekten verspreidt en lijken vreet. Sommige menselijke samenlevingen verheerlijken honden en schrijven de dieren allerlei eigenschappen toe die ze soms in mindere of meerdere mate wél en heel vaak absoluut niet hebben. Andere staan uitgesproken negatief tegenover het dier. Maar gewoonlijk zijn in één enkele cultuur beide houdingen terug te vinden, met aan de ene kant quasi-verering tot echte aanbidding en aan het andere uiterste volstrekt misprijzen. Ik struin in wat volgt een beetje rond in de rijke gezamenlijke geschiedenis van mens en hond en stip ter illustratie een aantal positieve en negatieve karakteristieken aan die honden werden toegedicht in de loop der eeuwen door verschillende individuen en uiteenlopende samenlevingen. Het is slechts een losse greep; wie hongerig is naar meer neme bijvoorbeeld God Had a Dog van Maria Leach, Dog van Susan McHugh of Dog van Patricia Dale-Green ter hand.

Laten we met een positieve noot beginnen en Georges Leclerc, de beroemde Comte de Buffon, het woord geven. In zijn Histoire naturelle lezen we deze regelrechte liefdesverklaring aan het adres van wat duidelijk de favoriete viervoeter is van de auteur:
Le chien, indépendamment de la beauté de sa forme, de la vivacité, de la force, de la légèreté, a par excellence toutes les qualités intérieures qui peuvent lui attirer les regards de l’homme. Un naturel ardent, colère, même féroce et sanguinaire rend le chien sauvage redoutable à tous les animaux, et cède dans le chien domestique aux sentiments les plus doux, au plaisier de s’attacher et au désir de plaire; il vient en rampant mettre au pied de son maître son courage, sa force, ses talents; il attend ses ordres pur en faire usage, il le consulte, il l’interroge, il le supplie; un coup d’oeil suffit, il entend les signes de sa volonté. Sans avoir, comme l’homme, la lumière de la pensée, il a toute la chaleur du sentiment; il a de plus que lui la fidélité, la constance dans ses affections: nulle ambition, nul intérêt, nul désir de vengeance, nulle crainte que celle de déplaire; il est tout zèle, tout ardeur et tout obéissance. Plus sensible au souvenir des bienfaits qu’à celui des outrages, il ne se rebute pas par les mauvais traitements; il les subit, les oublie, ou ne s’en souvient que pour s’attacher davantage: loin de s’irriter ou de fuir, il s’expose de lui-même à de nouvelles épreuves; il lèche cette main, instrument de douleur, qui vient de le frapper; il ne lui oppose que la plainte, et la désarme enfin par la patience et la soumission.
Plus docile que l’homme, plus souple qu’aucun des animaux, non seulement le chien s’instruit en peu de temps, mais même se conforme aux mouvements, aux manières, à toutes les habitudes de ceux qui lui commandent: il prend le ton de la maison qu’il habite; comme les autres domestiques, il est dédaigneux chez les grands, et rustre à la campagne. Toujours empressé pour son maître et prévenant pour ses seuls amis, il ne fait aucune attention aux gens indifférents, et se déclare contre ceux qui par état ne sont faits que pour importuner; il les connoît aux vêtements, à la voix, à leurs gestes, et les empêche d’approcher. Lorsqu’on lui a confié pendant la nuit la garde de la maison, il devient plus fier, et quelquefois féroce; il veille, il fait la ronde; il sent de loin les étrangers; et pour peu qu’ils s’arrêtent ou tentent de franchir les barrières, il s’élance, s’oppose; et par des aboiements réitérés, des efforts et des cris de colère, il donne l’alarme, avertit et combat: aussi furieux contre les les hommes de proie que contre les animaux carnassiers, il se précipite sur eux, les blesse, les déchire, leur ôte ce qu’ils s’efforçoient d’enlever; mais, content d’avoir vaincu, il se repose sur les dépouilles, n’y touche pas, même pour satisfaire son appétit, et donne en même temps des exemples de courage, de tempérance et de fidélité.
Alleen hardcore hondenfans zullen deze lofzang vandaag nog letter na letter onderschrijven; de meeste cynofielen hebben intussen wel door dat heel veel van de zieleadel van hun beminde viervoeter het resultaat is van projectie. Wat niet wegneemt dat, ongeacht hoe de wederzijdse affectie van mens en hond wérkelijk in mekaar zit, de unieke relatie tussen Homo sapiens en Canis lupus familiaris een onbetwistbaar feit is.

De Beste Vriend van de mens: dat is de hond al ettelijke millennia. Canis lupus familiaris is het oudste huisdier, de eerste diersoort die bij en met de mens ging leven. Wanneer de eerste wolven ervoor kozen zich in het gezelschap van de mens op te houden, weten we niet precies, maar archeologische vondsten uit onder andere Irak, Idaho en Duitsland tonen aan dat het ongeveer 14.000 jaar geleden is gebeurd. Vroeger kan ook: in de Yukonvallei zijn resten gevonden die minstens 20.000 jaar oud zijn, maar over hun familiaris-karakter is onzekerheid. De fossielen uit het Nabije Oosten zijn onmiskenbaar afkomstig van honden en niet van wolven: ze vertonen de typische verkorting van het kaakbeen en de dichter bijeen staande tanden die de gedomesticeerde Canis lupus van zijn wilde voorouder onderscheiden. Hondenskeletten van voor de agrarische revolutie van het Neolithicum zijn schaars; ze worden veel talrijker na de vestiging van permanente nederzettingen, en dat wereldwijd – van China tot Groot-Brittannië tot Zuid-Amerika. Maar het is onmiskenbaar: de domesticatie van de hond dateert van voor de mens sedentair werd – hond en mens kozen voor elkaars gezelschap al in het late Paleolithicum. Dat de woorden voor “hond” in zeer verschillende talen aan mekaar verwant lijken, zou erop kunnen wijzen dat de domesticatie al plaatsvond voor de diverse taalfamilies uit mekaar gingen. Waarschijnlijker is echter, dat de naam uit één taal werd overgenomen door de andere. Wat in de ene taal “hond” betekent, kan immers in een andere de wolf of nog een ander roofdier aanduiden. Ter illustratie enkele voorbeelden van hondenwoorden in verschillende taalfamilies: Indo-Europees *kwon (Nederlands hond, Latijn canis, Iers cu); Altaïsch *qin/qan (oud-Turks qančiq “teef”, Mongools qani “wilde hond”, Toengoesisch *xina, Japans inu, Koreaans ka); Eskimo (Sirenik) qanaγa “wolf”; Oeralisch *küjna “wolf”; Gilyak qan “hond”; Afro-Aziatisch *k(j)n “hond, wolf”; Baskisch (haz)koin “das” (eigenlijk “beerhond”); Kaukasisch *xHĕje; Jenisseïsch *kūń “veelvraat”; Sino-Tibetaans *qhwīj (archaïsch Chinees *khiwən, Tibetaans *kwiy); Hokan kuān “zilvervos”; Yurimanui kwan “hond”; Oto-Mangeaans (Popoloca) kuniya; Esmeralda kine; Ge okong, hong-kon; Austronesisch *nkaun; Pila kawun; Khoi-San !gwāī, gwī “hyena”. Witzel veronderstelt in The Origins of the World’s Mythologies dat een oorspronkelijk *kuan, waarschijnlijk een onomatopee, ca. 15.000 jaar geleden ergens in Oost-Azië ontstond en van daar uit door diverse talen werd overgenomen. De oorspronkelijke betekenis moet zoiets als “wolfachtig dier” zijn geweest, een omschrijving die inderdaad op zowel een wolf, een hond als een hyena kan slaan.


Entre chien et loup

Hoe de domesticatie precies verliep, blijft duister. Lang werd geloofd dat het initiatief volledig uitging van de mens: een steentijdman nam een wolvenjong mee omdat hij dacht dat het wel een goede jager of waker zou worden, en zo ging de steen aan het rollen. Of een steentijdvrouw vond de welp zo’n schatje, dat ze mee naar het hol moest. De wolf onderwierp zich zo aan de mens. De omstreden Italiaanse filoloog Giovanni Semerano (Le origini della cultura europea) lijkt deze onderwerping in de oertijd als de essentie van het ontstaan van de hond te hebben gezien, want de Griekse en Latijnse benamingen van het dier de hond, kuoon respectievelijk canis, kunnen volgens hem worden afgeleid van Akkadische woorden als kanānu, “zich onderwerpen”. Los van de twijfelachtigheid van Semerano’s afleiding, is het weinig aannemelijk dat de domesticatie op deze manier is gebeurd. Ook al stammen honden af van wolven en zijn honden dus in feite afwijkende wolven, wolven gedragen zich in een menselijke omgeving geheel anders dan honden. Mogelijk zal Hélène Grimaud het heel erg oneens met mij zijn, maar wolven blijven au fond wild en onvoorspelbaar, zelfs al groeien ze op bij mensen. Ook gesocialiseerde wolven zijn extreem gevaarlijk en waar een wilde wolf zelden de confrontatie met een mens zal aangaan, is de natuurlijke neiging onze soort te ontwijken bij deze met de mens vertrouwde exemplaren weggevallen. Een meegenomen welp werd dus geen trouwe waker of een lieve knuffel, maar bleef gewoon een te duchten wolf. Ook vanuit economisch perspectief lijkt dit domesticatiescenario nogal ongeloofwaardig. Al was de ijstijdmens een bekwame jager, de condities waarin hij leefde waren ruw en precair. Het moet een harde en moeizame klus zijn geweest om elke dag weer voldoende voedsel te bemachtigen voor de groep. De kans dat die groep zomaar werd uitgebreid met een dier dat vijf kilo vlees per dag nodig heeft, is wel heel klein.


De Franse pianiste Hélène Grimaud met haar wolven.

Nee, het moet dus anders zijn gegaan. Lang voor de tijd waaruit de eerste fossielen dateren die onmiskenbaar als familiaris kunnen worden gedetermineerd, moeten er al groepen Canis lupus die genetisch afweken van wilde wolven, zich hebben opgehouden in de nabijheid van mensen en dezelfde ecologische niches hebben gedeeld, een soort proto-honden zeg maar. Moleculair onderzoek heeft uitgewezen dat de wilde wolf en de proto-familiaris-wolf ca. 135.000-100.000 jaar geleden opsplitsten, circa 100.000 jaar voor de eerste onmiskenbare familiaris-skeletten opduiken. De redenering is, dat deze proto-familiaris-wolven zich stilaan meer en meer van de wilde lupus-stammen isoleerden en tenslotte, mogelijk ten gevolge van inmiddels actief ingrijpen van de mens, de typische domesticatiekenmerken gingen vertonen. Als stamvader van de familiaris-wolf heeft men verschillende ondersoorten van Canis lupus gesuggereerd: de Indische wolf Canis lupus pallipes en de Chinese wolf C.l. chanco voorop, maar het is ook mogelijk dat de hond afstamt van een vandaag verdwenen ondersoort. Waar de domesticatie plaats vond, staat niet vast. Was er één bepaalde domesticatiezone waar dieren uit de locale wolvenpopulatie met de mensen gingen samenleven en breidde deze eerste hondenpopulatie zich uit? Of waren er verschillende domesticatiehaarden, waar populaties ontstonden die zich later vermengden en aan de basis liggen van de enorme diversiteit aan types (“rassen”) die we in onze tijd zien? Omdat honden uit het Verre Oosten de grootste genetische variatie vertonen (zowel wat betreft mitochondriaal DNA, dat alleen overerving via de vrouwelijke lijn documenteert, als in DNA op het mannelijke Y-chromosoom) heeft men wel geopperd dat daar de domesticatie is begonnen. Honden uit deze regionen blijken het verst af te staan van de voorouder-lupus, wat wijst op een langduriger en completer isolatie ten opzichte van wilde lupus-stammen.

Vandaag de dag is er alleszins consensus over de stamvader van de hond: dat was, zonder enige twijfel, de wolf en alléén de wolf. In het verleden dacht men daar anders over: zowel Charles Darwin als Konrad Lorenz waren er bijvoorbeeld van overtuigd dat niet alleen de wolf maar ook de jakhals (Canis aureus) tot het ontstaan van de hond hadden bijgedragen. Lorenz ging zelfs zover dat hij de karaktertrekken van bepaalde hondenrassen tot de jakhals terugvoerde en andere tot de wolf: hij dacht aureus- respectievelijk lupus-rassen te kunnen onderscheiden. Maar dat is dus fantasie gebleken.



In den beginne was de hond

De hond werd ongetwijfeld al snel heel belangrijk voor het bestaan van de mens. Hoe belangrijk juist, weten we niet, maar we kunnen aannemen dat vroege honden bijvoorbeeld werden ingezet bij de jacht. Homo sapiens moet een bekwame jager zijn geweest, die erin slaagde het grote uitsterven dat de megafauna van de ijstijden trof te overleven. Mét de hond als gezel, moet hij nog beter zijn mannetje hebben gestaan. Pat Shipman oppert (in The Invaders) dat het succes van de Cro Magnon mens ten dele te danken is geweest aan zijn bondgenootschap met de hond en dat het tweespan mens-hond er zelfs voor zorgde dat de Neanderthaler in de concurrentiestrijd met de moderne mens finaal het onderspit moest delven.




Hoe uitzonderlijk belangrijk Canis lupus familiaris was voor sommige volkeren, wordt geïllustreerd door scheppingsmythen, die lijken te stellen dat de hond er al was vóór de schepping van de wereld. Neem bijvoorbeeld deze mythe van de Californische Kato’s, verteld door Maria Leach in God Had a Dog:
Nagaicho, the creator, the Great Traveler, was walking around creating, and he took along a dog. Already he had placed four big pillars at the four corners of the sky to hold it up. He had made man out of earth and then a woman. The sun was hot; the moon was cold; trees grew everywhere. The waters of the ocean rose in ridges and were waves, and the creatures of the sea swam and were happy in it. Then Nagaicho began to make creeks and springs for the creatures of the earth to drink. He made the creeks by dragging along his feet.
“Birds and squirrels will drink,” said Nagaicho. “Deer and elk and panthers will drink,” he said.
“Drink,” said Nagaicho to the dog. And the dog drank from the flowing water, and Nagaicho himself lay down and drank.
“It is good,” he said. “They will all drink it.”
Nagaicho placed rocks around the edge of the water to make a pond.
“Drink the good water,” he said to the dog. “Drink, my dog.”
And the dog drank, and Nagaicho lay down and plunged his face in the water and drank.”
“It is good,” he said. “Bears and people will drink here,” he said.
Then Nagaicho put salamanders and turtles and little eels in the creeks. He put grizzlies and deer in the mountains and panthers and jack rabbits.
So Nagaicho walked along, creating the creatures: fish in the creeks, deer and grizzly bears, snakes and wasps and owls and bluejays. Woodrats came to being in their proper places, and heron stood in the edges of the water.
“Walk behind me, my dog,” said Nagaicho. “Let us look at all that is made.”
The trees were tall; the streams were full of fish. The little valleys had grown wide and full of flowering brush.
“Walk fast, my dog,” he said. “The land is good.”
Acorns and chestnuts hung on the trees. Berries crowded the bushes. There were many birds and snakes. The grass had grown. Grasshoppers were leaping about. There was clover.
“We made it good, my dog,” said Nagaicho. And so they started back, Nagaich and his dog.
The mountains were high; the land was flat; the creeks were full of trout. The good water raced over the rocks.
“All things are good. We have made them good, my dog.”
They walked along. “We are nearly home, my dog,” said Nagaicho. “I will drink water. You too drink,” he said to the dog.
The face of the earth was covered with growing things. The creatures were multiplying upon it. And Nagaicho went back into the North with his dog.
Ook in de mythen van andere First Nations, zoals de Shawnee en de Micmac, gaat het bestaan van de hond vooraf aan de schepping. Dichter bij huis, in de Iraanse traditie, zijn er eveneens sporen van een hond die aan de schepping van de wereld voorafgaat. In de slechts fragmentair overgeleverde scheppingsmythe van het mithraïsme, schept de goede god Ormazd de wereldstier, waaruit al het aardse leven voortkomt. Mithras slacht de stier (tauroctonie) en uit het vlees van het dier spruiten de planten, uit zijn bloed de wijn en uit zijn sperma het dierlijke leven. Opmerkelijk is, dat volgens de mythe Mithras vergezeld wordt door zijn “vlugge hond” vóór Mithras de oerstier slacht, en ook de gebeeldhouwde representaties van de tauroctonie tonen steevast een hondje.




Asklepios



Volgens sommige kosmogonieën had de schepper al een hond voor hij de wereld creëerde en ook andere goden of helden hebben soms een hond als gezel. We hebben er enkele ontmoet in de verhalen over de Hondsster, maar er zijn er meer. Asklepios, de god van de geneeskunde, heeft gewoonlijk als attribuut een slang die zich rond zijn staf kronkelt, maar soms wordt hij ook afgebeeld met een hond. Dat is omdat hij als kind door een teef werd opgevoed, die hem later op zijn reizen vergezelde. Honden speelden een belangrijke rol in de esculapische therapieën: hun speeksel werd geneeskrachtige eigenschappen toegeschreven en wonden en ontstekingen werden verondersteld te genezen als ze door honden werden gelikt. Ook andere Griekse goden hadden een of meer honden: Hermes, Artemis en Hephaistos; zelfs de Olympische oppergod Zeus had een gouden hond, die vervaardigd was door Hephaistos en aan de aardegodin Rhea was geschonken om baby Zeus te bewaken in zijn schuilplaats op de Dikteberg op Kreta. De Ierse god Lugh had een hond, en de Noorse Odin had twee wolven, Geri en Freki, die “de honden van Odin” werden genoemd (in de Scandinavische traditie is het onderscheid tussen hond en wolf vaak bijzonder vaag). Sommige mythologieën vertellen ons dat de hond de boodschapper is van de goden – bijvoorbeeld Sarama in Indië – en nu en dan is de hond een godheid of neemt een god de gedaante aan van een hond: hier is de Egyptische Anubis, de begeleider en beschermer van de overledenen op hun tocht naar het Dodenrijk, een uitgelezen voorbeeld. Er zijn mythische honden die optreden als culture hero: zij brengen de mensen datgene wat ze nodig hebben om hun cultuur te kunnen ontwikkelen – vuur, rijst, de kunst van het koken, enzovoort. In Oost-Aziatische en Amerindiaanse overleveringen is de hond niet zelden de voorvader van de mens. Dit denkbeeld kwam voor bij de Mongolen, de Siberische Buriaten, de Aleoeten, bij sommige Inuit en hier en daar in China.
“The Dogrib Indians,” schrijft Maria Leach, “(...) also claim to be descended from a dog ancestor. Their name for themselves is Thlingchadinne, literally, dog-flank people. The story is that long ago a Tinne woman was driven forth from her tribe when her brothers discovered that she was married to a dog. She wandered off into the barren region of the Coppermine River and there in due time gave birth to a litter of six pups. She made a warm bag of skin for them to shelter in. When they were big enough to play around by themselves, she let them run free, but she would leave the bag open for them to hide in at need. One day when she returned from hunting, the pups were safe asleep in the bag, but footprints of small children were clear in the ashes of the home fire. The next day the woman hid nearby and watched to see what would happen. The pups came out of the bag and were instantly transformed into beautiful, sturdy children as soon as the sunlight touched them. Quickly the woman pulled the drawstring of the bag, but not before two of them had scurried back into it. The other four, two boys and two girls, grew up in the light into beautiful young men and women, and became the progenitors of the Thlingchadinne people.”
Niet alleen de Thlingchadinne gaven zichzelf een naam die aan de hond refereert, ook enkele Indo-Europese volkeren deden dat. De Kunetoi (of Conii) uit het zuiden van het huidige Portugal waren waarschijnlijk de “Honden”, en de Iraanse Sargsārān waren de “Hondenkoppen”. Er zijn ook nogal wat volkeren geweest die zich naar de wolf noemden, die in veel, vooral Noord-Europese, tradities nauwelijks van de hond werd onderscheiden: de Volci, de Winnili (die later de Longobarden werden), de Hirpini, de Daunii (verwant aan het Griekse thoos, “jakhals”), de Hurkanioi (afgeleid van Oud-Perzisch varkana <varka, “wolf”). Bernard Sergent (“Ethnozoonymes indo-européens”) noemt ook de Lemovii, een naam die mogelijk “de Blaffers” betekent en misschien een taboe omzeilde dat op de échte naam van de hond rustte. Bij de Kelten, voor wie de hond in de eerste plaats een vechter was die werd ingezet in de oorlogsvoering, treffen we nogal wat persoonsnamen aan die naar het dier verwijzen. De bekendste is ongetwijfeld CuChulainn, “de hond van Culann”, de krijgsnaam van de Ierse held die oorspronkelijk Setanta mac Saltaim heette maar door de druïde Cathbad “CuChulainn” werd genoemd omdat hij de hond van de smid Culann had gedood en het dier als waker en beschermer zou vervangen tot er een nieuwe vechthond beschikbaar was. Een andere bekende figuur met een hondennaam is Cunobelinus, die we bij Shakespeare als Cymbeline ontmoeten. Wie zin heeft om een uitgebreide (en technische) bespreking te lezen van Keltische en Germaanse persoonsnamen met hondse referenties, moet maar eens neuzen in Helmut Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit.

Tauroctonie


Even weer over naar Sirius, de Hondsster. Al in een zeer vroeg verleden blijkt men zowel de ster als de constellatie waarvan ze deel uitmaakt met honden te hebben geassocieerd. Waarom dat zo is gebeurd, is voorlopig onduidelijk. Maar het is alleszins niet vreemd dat deze associatie heeft plaatsgevonden. De vroege mens, die voor zijn levensonderhoud op wilde dieren joeg en daarbij enorm gesteund werd door het spectaculaire reukvermogen van zijn sterke, trouwe en behendige Beste Vriend, apprecieerde deze steun en maakte de hond tot god, tot voorvader, tot gezel van god die aan de schepping van alles voorafging. Het vergt weinig fantasie om aan te nemen dat de helderste ster aan het uitspansel, die misschien wel oriëntatie en structuur verleende aan het geheel, in verband werd gebracht met het wezen dat de jager telkens weer feilloos bij zijn buit bracht.


Trouw

Canis lupus familiaris vertoont een enorme variatie. Sommige rassen worden geweldig groot – de Duitse dog bereikt een schofthoogte van een meter, een Engelse mastiff weegt 125 kilo – en andere blijven heel klein – een volgroeide chihuahua haalt amper één tot drie kilo. Momenteel onderscheidt men een 350-tal hondenrassen, die alle zijn ontstaan om in een bepaalde behoefte te voorzien: om de kudde schapen te hoeden, om het erf te bewaken, om wolven op een afstand te houden, om aangeschoten jachtwild te apporteren, om wild op te speuren en op te jagen, om ratten te verdelgen, om het vrouwtje gezelschap te houden... Daarnaast zijn er de ontelbare niet-raszuivere honden die een amalgaam van de kenmerken van rashonden hebben, de bastaardhonden of vuilnisbakkenrassen. In grote delen van de wereld komen dergelijke vormen ook in verwilderde toestand voor: dat zijn dan de zogenaamde zwerf- of pariahonden, die in Zuid-Europa, Azië, Afrika en Centraal- en Zuid-Amerika in flinke aantallen rondzwerven en in de buurt van menselijke nederzettingen vooral afval opruimen. De uiteenlopende functies die honden in de reële wereld hebben, krijgen ze ook toebedeeld in de wereld van de verbeelding. In mythen, legenden, sprookjes en sagen treden dus eveneens waakhonden op, die bijvoorbeeld de Onderwereld bewaken, jachthonden die één of ander bovennatuurlijk hert proberen te grijpen, geleidehonden die de zielen der gestorvenen naar het hiernamaals escorteren, enzovoort.




Honden zijn in de wereld van de verbeelding zeer vaak begeleiders en hoeders. In het Oude Egypte was er de al genoemde Anubis, de god met de hondenkop die soms ook als een hond werd voorgesteld en die de zielen van de overledenen op hun reis naar de Onderwereld vergezelde. In deze psychopompe activiteit vermengt een positief aspect van de hond – zijn talent als begeider, als hoeder – zich met zijn sinistere, negatieve, associatie met de dood, zijn aanwezigheid op plekken waar er lijken zijn. Zonder lugubere trekjes en geheel en al Beste Vriend zijn de talrijke honden die doorheen de eeuwen in de westerse wereld trouw, moed, waakzaamheid en opoffering incarneerden. De oudste literaire getuigenis van hondse liefde en trouw schildert Homeros in de Odyssee. Na jarenlange omzwervingen komt de listige held Odusseus weer thuis op Ithaka. In zijn paleis houdt zich een groot aantal aanbidders van zijn vrouw Penelope op, de “vrijers”. Hij wil ze te lijf gaan, maar op advies van zijn beschermvrouwe Pallas Athene houdt hij zich in en vermomt hij zich als bedelaar, zodat zijn vrouw hem niet herkent. Alleen zijn zoon Telemachos vertelt hij wie hij is. Niemand ziet door zijn vermomming heen, ook zijn oude vertrouweling, de zwijnenhoeder Eumaios niet. Dan gebeurt er iets.
Daar lag een hond, die zijn kop ophief en zijn hangoren spitste,
Argos, de hond van de onverschrokken Odysseus, die zelf hem
grootgebracht had, maar door het vertrek naar het heilige Troje,
weinig plezier van hem had. Hij was vroeger door jongere jagers
vaak voor de jacht meegenomen op berggeiten, herten en hazen.
Nu echter lag hij verwaarloosd – zijn baas was immers afwezig –
midden tussen de muilezelmest en de mest neer van koeien,
die bij de hofpoort opgehoopt lag, tot knechts van Odysseus
deze daar weg zouden halen om daarmee het land te bemesten.
Daar nu lag Argos, zijn hond, van boven tot onder vol luizen.
Toen hij bemerkte en zag dat Odysseus dicht in zijn buurt kwam,
kwispelde hij met zijn staart en liet zijn oren weer zakken,
maar hij was niet meer bij machte zich naar zijn baas te begeven.
Deze wendde zijn blik af en wiste een traan uit zijn ogen...
Odusseus kan het niet laten Eumaios te vragen hoe het komt dat zo’n mooie hond zo werd verwaarloosd. En Eumaios vertelt hoe Odusseus, toen hij jaren geleden vertrok, de hond diepbedroefd had achtergelaten. Tijdens zijn afwezigheid had men het ouder wordende dier stilaan verwaarloosd en nu keek niemand nog naar hem om.
Zo sprak Eumaios en stapte het goed bewoonbare huis in,
waar hij recht door het megaron liep naar de wakkere vrijers.
Argos nu stierf en vervulde daarmee het donkere noodlot,
aanstonds nadat, in zijn twintigste jaar, hij Odysseus gezien had.
Plinius geeft in boek VIII van zijn Naturalis Historia enkele voorbeelden van hondse moed en trouw uit de antieke overlevering:
Vóór alle andere dieren zijn honden en paarden het trouwst aan de mens. We hebben gehoord dat een hond met struikrovers vocht om zijn baas te verdedigen en verzwakt door wonden niet van diens lijk week maar vogels en wilde dieren wegjoeg. Een andere hond, in Epirus, herkende temidden van een mensenmenigte de moordenaar van zijn baas en dwong hem door bijten en blaffen zijn misdaad te bekennen. Tweehonderd honden brachten de koning van de Garamanten terug uit ballingschap door tegen zijn tegenstanders te vechten. De inwoners van Colophon en Castabala hadden bataljons honden om in te zetten in de strijd. Deze vochten in voorste gelederen en weigerden nooit dienst; zij vormden hun betrouwbaarste hulptroepen en ze vergden geen soldij. Na de slachting onder de Kimbren verdedigden honden hun woonwagens. Na de moord op de Lyciër Jason wilde zijn hond geen eten aannemen en stierf de hongerdood. Een hond, wiens naam Hyrcanus door Duris is opgetekend, wierp zich in de vlammen toen de brandstapel van koning Lysimachus werd aangestoken en hetzelfde deed de hond van koning Hiëro. Philistus noemt ook nog Pyrrhus, de hond van de tiran Gelon. Ook herinnert men zich de hond van koning Nicomedes van Bithynië, die diens echtgenote Cosingis verscheurde omdat ze een al te pikante grap met haar echtgenoot had uitgehaald. Bij ons werd de edelman Vulcatius, die Cascellius het burgerrecht onderwees, door zijn hond tegen een straatrover verdedigd toen hij in de avondschemering te paard terugreed van zijn landgoed buiten de stad. Hetzelfde overkwam de zieke senator Caelius, die bij Placentia door gewapende mannen werd aangevallen; hij raakte pas gewond toen zijn hond was gedood. Maar dit alles wordt overtroffen door een gebeurtenis uit onze tijd, zoals vermeld in de Handelingen van het Romeinse volk: tijdens het consulaat van Appius Junius en Publius Silius (28 n.Chr.) waren Titius Sabinus en zijn dienaren wegens zijn banden met Germanicus’ zoon Nero ter dood veroordeeld, maar de hond van één van hen liet zich niet bij de kerker wegjagen en week ook niet van het lijk, dat was neergeworpen op de trap der zuchten, waar hij midden in een grote kring Romeinen in droevig gehuil uitbarstte. Toen iemand uit de menigte hem voedsel toewierp, bracht hij het naar de mond van de dode. Op het moment dat het lijk in de Tiber werd geworpen sprong hij erachteraan en probeerde het boven water te houden, onder de ogen van de menigte die was toegestroomd om naar het trouwe dier te kijken.
Honden die het baasje beschermen, zich voor hem opofferen of trouw bij zijn graf waken: we vinden ze zelfs in de Joodse traditie die, in de regel, weinig positiefs te vertellen heeft over de trouwe viervoeter. Maar Kaïn krijgt, nadat hij zijn broer Abel heeft gedood, van God een hond mee die hem in de wildernis moet beschermen tegen de wilde beesten. En de hond van de vermoorde Abel houdt trouw de wacht bij diens graf. Een bekend verhaal uit de Talmoed gaat zo: Enkele herders weidden hun schapen. Nadat ze ze hadden gemolken, verwijderden ze zich en lieten de kudde onder de hoede van de hond. Die zag dat een slang bij de melk kwam, eraan likte en er tevens vergif in liet druppelen. Toen de herders weerkeerden en de melk wilden opdrinken, begon de hond te blaffen om hen te waarschuwen. Maar ze begrepen het niet, en wilden toch drinken. Dus dronk de hond zelf de melk op en stierf prompt. De herders begroeven hem en richtten uit dankbaarheid een graf voor hem op.


Gelert.

Sint Guinefort

In de verhalenschat van de middeleeuwen wemelt het van de honden die zich opofferen voor hun meester of zijn gezin. De Welse legende van Gelert, de hond van Llewelyn de Grote, prins van Gwynedd, verhaalt hoe een hond waakt bij een kind in zijn wieg, terwijl de prinselijke baas op jacht is. Als Llewelyn weerkeert, treft hij de hond aan met bebloede muil, de wieg omvergegooid, het kind nergens te bespeuren. Hij trekt zijn zwaard en doorboort de hond, en terwijl die zijn laatste adem uitblaast, merkt hij onder de wieg zijn ongedeerde kind, met ernaast een dode wolf. Llewelyn begrijpt zijn vreselijke fout en richt een grafmonument op voor de trouwe en dappere Gelert, en de geschiedenis wil dat na deze dag de prins nooit meer glimlachte. Op het Europese continent heeft dit verhaal een haast exacte parallel in de legende van Sint Guinefort. Daarin doodt een ridder zijn windhond die hij ervan verdenkt tijdens zijn afwezigheid zijn zoontje te hebben doodgebeten. Hij doorsteekt het dier en ziet dan dat het kind nog leeft en dat de hond het zelfs heeft verdedigd tegen een slang. Het graf van Guinefort wordt een bedevaartsoord waar de bescherming en genezing van kinderen wordt afgesmeekt van de inmiddels als heilig opgevatte hond.

De christelijke heiligenverering associeert diverse sinten met honden. Soms hebben die enkele bovennatuurlijke trekjes, maar vaak zijn het gewone honden die zich op voorbeeldige wijze moedig, trouw of behulpzaam tonen. De Ierse Brigit werkte als jong meisje in het huis van haar vader Dubthach. Op een avond moest ze met vijf stukken spek een maaltijd klaarmaken voor een edele gast. Maar daar dook een uitgehongerde hond op en Brigit gaf hem een stuk spek. Toen ze verder ging met haar culinaire bezigheden, kwam de hond hunkerend dichterbij en hij kreeg nog een stuk spek. Toen hetzelfde nog een derde keer gebeurde, vertelde de gast, die alles had gadegeslagen, het verhaal aan Dubthach. Dubthach ging kijken en stelde vast dat in het door zijn dochter geprepareerde maal vijf stukken spek zaten. De gast weigerde het maal, omdat hij het niet waardig was, en vroeg om het aan de armen te geven. Rochus van Montpellier werd aangeroepen tegen de pest en is ook de patroonheilige van de honden. Hij zou in 1298 geboren zijn in het Zuid-Franse Montpellier en toen hij een bedevaart ondernam naar Rome, kwam hij langs Piacenza, waar de pest was uitgebroken. Hij verzorgde zieken en stervenden en genas velen door zijn toewijding en gebed. Maar hij werd zelf ook ziek en moest de stad verlaten om zich in een grot in de bossen terug te trekken. ’s Ochtends verscheen een hond bij de grot, die een stuk brood bracht. Volgens de Legenda Aurea was het de hond van de edelman Gothardus, die brood wegnam van de tafel van zijn meester om het naar het woud te brengen. Elke dag weer kwam het dier met een stuk brood naar Rochus, die genas. Afbeeldingen van Rochus tonen de heilige als pelgrim met een ontblote knie, waarop een pestbuil zichtbaar is. Naast hem zit een hond met een stuk brood. Zonder er enige conclusie aan te willen vastknopen, wijs ik er graag op dat de naamdag van Sint-Rochus op 16 augustus valt, dus in of in de omgeving van de Hondsdagen.

Nog een resem andere heiligen wordt met honden in verband gebracht. Margareta van Cortona zwoer een leven van amoureuze avonturen af nadat haar vrijer was vermoord; het lijk werd gevonden door ’s mans hond, die bij Margareta bleef tot hij stierf. Uiteraard is er Hubertus, de patroon van de jacht, die honden zou beschermen tegen de hondsdolheid en die aan de basis zou liggen van het fokken van sint-hubertushonden of bloedhonden. Bernardus van Menthon zou dan weer de fok van de sint-bernard in het leven hebben geroepen, de hond die oorspronkelijk in berggebieden werd gebruikt om verdwaalden op te sporen en in veiligheid te brengen en die naar verluidt een kruikje met brandewijn om de hals droeg. Leuk detail: volgens de legende droomde Bernardus’ moeder, toen ze zwanger was, dat ze een wit-met-rode welp in haar schoot droeg. De heilige Johanna van Aza, de moeder van Sint-Dominicus, droomde eveneens tijdens haar zwangerschap dat ze een hond in haar schoot droeg die uit haar losbrak met een toorts in de bek, en daarmee de hele wereld in vuur en vlam zette. Die hond werd het symbool van de orde die Dominicus later stichtte; zijn volgelingen noemden zichzelf met een woordspeling de Domini canes, de “honden van de Heer”, die hun meester trouw waren en hem door dik en dun verdedigden tegen zijn ongelovige vijanden.


Grafmonument voor de sint-bernard Barry de Menschenretter (1800-1814), die volgens de overlevering 40 mensen redde
en door de 41ste werd gedood. Wat niet klopt: Barry sleet zijn laatste jaren in Bern, waar hij "op rust" was.




Uit de Nederlandse geschiedenis is het verhaal bekend van Floris V (1254-1296), heer van Holland en Zeeland, de bouwer van het Muiderslot, die in 1296 het slachtoffer werd van een complot en werd vermoord. Volgens chroniqueur Melis Stoke (Rijmkroniek van Holland) bleven de windhonden van de graaf nog lange tijd bij het graf van hun baasje rondhangen: “Doe sie quamen tot alcmare, ghinghen si ligghen bider bare.”
Rogier, een ridder aan het hof van Aragon, werd door zijn vijand Mardock dodelijk gewond achtergelaten. Rogiers trouwe hond bleef bij zijn baasje tot die de ogen sloot, groef dan een grafkuil voor hem en bedekte het lichaam met gras en bladeren. Zeven jaar lang week hij niet van het graf. Dan ging hij op Kerstdag naar het koninklijk paleis van Aragon, waar men hem herkende en te eten gaf. De dag erop kwam hij weer naar het paleis en zag er Mardock, met wie hij prompt afrekende. Vervolgens leidde de hond de soldaten van de koning tot bij het graf van zijn meester. Het stoffelijk overschot werd opgegraven en weer begraven in gewijde grond. De hond waakte bij het nieuwe graf en liet er na enige tijd de geest.
Nog eentje. Één van de bekendste trouwe-hondenverhalen is dat van de hond van Montargis. Koninklijk officier Aubry de Montdidier rijdt op een dag in 1371 door het woud van Bondy ten oosten van Parijs. Hij wordt er overvallen door twee gezworen vijanden, de ridders Landry en Macaire. Aubry en zijn grote windhond weren zich met alle kracht, maar niettemin slaagt Macaire erin Aubry te doden. De hond houdt wake bij het lijk van zijn meester, maar ten langen leste drijft honger hem naar de stad. Daar ziet hij Macaire en Landry en valt hen aan. Dit wekt achterdocht bij koning Charles V, die vermoedt dat de twee wel eens te maken zouden kunnen hebben met de verdwijning van zijn officier. Er wordt besloten tot een godsoordeel, waarbij Macaire en de hond in het stadje Montargis tegen elkaar in het krijt zullen treden. De uitrusting van de twee kampers is nogal onevenwichtig verdeeld: Macaire krijgt een harnas, een groot schild en een knots, de hond moet het stellen met een ton waarin hij indien nodig kan wegkruipen. Maar de hond laat zich niet afschrikken: hij vliegt Macaire onmiddellijk naar de keel, waarop die zijn misdaad bekent. Macaire wordt daarop berecht en als moordenaar terechtgesteld. Lange tijd werd gedacht dat de geschiedenis van de hond van Montargis ook echt zo gebeurd was, maar onderzoek heeft uitgewezen dat het om een variant op een al sinds de oudheid circulerend verhaal gaat. Dit heeft overigens niet kunnen beletten, dat de moedige hond in het centrum van Montargis een standbeeld kreeg en dat in 1814 het drama Le Chien de Montargis, ou la Forêt de Bondy op de planken werd gebracht, een uiterst populaire draak die jarenlang onafgebroken geprogrammeerd bleef, ook in Engeland, waar het in vertaling werd gespeeld in het King’s Theatre, Londen.

Niet alleen in het westen gaat de trouw van honden soms het begripsvermogen te boven. De titel van de trouwste hond ter wereld moet misschien wel naar de Japanse Hachiko gaan, een akita inu. Als pup werd Hachiko geadopteerd door Ueno Hidesaburo, een professor aan de universiteit van Tokio. Elke ochtend vergezelde Hachiko zijn baas naar het station, waar die een kaartje kocht en op de trein naar Tokio stapte. De hond bleef de hele dag braaf wachten tot de professor weerkeerde. Dit scenario herhaalde zich dag in, dag uit, twee jaar lang. En dan gebeurde het dat Hidesaburo niet weerkeerde: hij kreeg een fatale hersenbloeding. Een familielid haalde Hachiko op in het station. De dag erna ging de hond weer naar het station, en wachtte er tot ’s avonds. Zo ging het bijna tien jaar lang, tot de hond stierf. Hij werd naast zijn baasje begraven, maar is tevens te zien in het National Museum of Nature and Science in Tokio – zijn vacht werd, voor hij werd begraven, afgestroopt, zodat hij kon worden opgezet. Hachiko kreeg diverse standbeelden in heel Japan, er werden enkele kinderboeken over hem geschreven en twee films werden aan hem gewijd, een Japanse (Hachiko Monogatari, 1987) en een Amerikaanse (Hachi: A Dog’s Tale, 2009) met Richard Gere in de hoofdrol. Geen oog blijft droog.


Geschreven honden

De welhaast smartelijke trouw van Canis lupus familiaris heeft uiteraard zijn sporen nagelaten in de wereld van de moderne fictie. En ook de andere echte of vermeende karaktereigenschappen van onze Beste Vriend stralen af op literaire honden en strip- en filmhonden: behalve zijn trouw ook zijn moed, zijn intelligentie, zijn enthousiasme en zijn vriendelijkheid. Soms wordt de hond vooral als een lieve onnozelaar geportretteerd of wordt zijn speelsheid in de verf gezet.

Speelsheid is troef in het versje “Spleen” van Michel van der Plas. Wat is er speelser dan twee jonge hondjes? Twee jonge poesjes misschien, maar dat is het dan wel.

Spleen
Ik zit mij voor het vensterglas
onnoemlijk te vervelen.
Ik wou dat ik twee hondjes was,
dan kon ik samen spelen.

Lieve, schattige maar ook wel onnozele en zelfs een beetje domme honden, die overal een janboel van maken, zijn vooral de talrijke strip- en tekenfilmhonden: Pluto, het aardige, niet bijzonder snuggere huisdier van Mickey Mouse; Goofy, de vermenselijkte, in kleren gestoken dubbelganger van Pluto, en Mickey’s beste vriend; Rataplan, de oerdomme en voortdurend gedesoriënteerde legerhond uit de Lucky Luke strips; Scooby-doo, de immer hongerige en nogal laffe Duitse dog uit de gelijknamige animatiefilmreeks.

Veel honden in de wereld van de fictie zijn onvervaard en slim: zij redden mensen en lossen problemen op. Zo’n intelligente en dappere helden zijn Lassie, de uiterst verstandige en moedige collie die een diepe band heeft met arme jongen Roddy McDowell en op de diepe sympathie kan rekenen van rijk meisje Elizabeth Taylor in Lassie, Come Home; Bessy, ook een collie, die haar beste beentje voorzet in de Far West in de strijd tegen outlaws, vijandige Indianen, wolven en beren; Rin-Tin-Tin, een Duitse herder, een personage gebaseerd op een échte herder uit de Eerste Wereldoorlog en in de films een legerhond in de Far West (een anachronisme, want het hondenras in kwestie bestaat slechts sinds 1899). Joe, de Duitse herder in de tv-serie Run, Joe, Run is een vervolgde held: hij is een legerhond die er valselijk van wordt beschuldigd zijn baas te hebben aangevallen, een vergrijp waarom hij zal moeten worden afgemaakt. Hij ontsnapt, en op zijn omzwervingen helpt hij waar hij kan mensen uit de nood. Ik denk dat Bobby, de terrier van Hergés Kuifje, ook in het rijtje van de slimmerds hoort.

Lassie, Come Home.

The Little Rascals aka Our Gang.



Benji

Bij grote families met kinderen, of bij kinderen die met mekaar optrekken, hoort een hond. Deze kindervriend combineert vaak de karaktertrekken van de lieve onnozelaar en de heroïsche slimmerd. De sint-bernard Beethoven, de straathonden Benji en Boomer, de geweldige sint-bernard Bootsman, de trouwe vriend van de kinderen van de Zoutkreek in de boeken van Astrid Lindgren en hun uiterst populaire film- en tv-versies, de cocker spaniel Bollie van baasje Billie, de zwarte poedel Pekkie uit de Jommeke-strips van Jef Nys, Dorothy’s Toto in The Wonderful Wizard of Oz... zijn zulke honden. De Engelse herder (bobtail) uit Please don’t eat the daisies, die vooral extra chaos toevoegt aan een al behoorlijk levendig gezin, kan hier eveneens worden gesitueerd. Bij uitbreiding kan ik misschien ook nog Dino noemen, het huisdier van Fred en Wilma in The Flintstones, een dinosauriër die zich in alle opzichten gedraagt als een hond en ook zo wordt behandeld.

De hond die misschien wel het meest tot de verbeelding spreekt en alleszins de sterkste impact heeft op de emoties en vooral de traanklieren van het publiek, is de compagnon de route van de armen, de zieken, de eenzamen, de eenzaten, de zwervers en de outcasts. Het soort hond dat, zoals Hachiko, levenslang trouw blijft aan het baasje. Argos, Odusseus’ hond, is er zo één: hij wacht jarenlang tot zijn meester weerkeert en geeft dan de geest. Zo’n hond is ook Jip, de onafscheidelijke gezel van de ziekelijke Dora in Charles Dickens’ David Copperfield, die de geest geeft onmiddellijk nadat het vrouwtje is gestorven. Ik vermeld ook graag de hond van de op een eiland aangespoelde schipbreukeling Robinson in Robinson Crusoe van Daniel Defoe en die van de norse misantroop Rochester in Charlotte Brontë’s Jane Eyre. Groot is verder de wederzijdse liefde en trouw van de dakloos geworden gepensioneerde ambtenaar Umberto Domenico Ferrari en zijn hond Flike in Vittorio de Sica’s Umberto D. In Chaplins A Dog’s Life, een stille film uit 1918, red de Tramp – Charlie – de straathond Scraps als die wordt aangevallen door andere honden. Charlie en Scraps worden dikke vrienden en bekwamen zich in het jatten van voedsel. Scraps is voor Charlie een geschenk uit de hemel: hij vindt een geldschat voor hem (in de vorm van een portefeuille met geld, die door dieven werd begraven) en zorgt er zo voor dat de Tramp met zijn meisje kan trouwen. In A Dog of Flanders van Ouida (Marie Louise de la Ramée) trekt de jongen Nello, die schilder wil worden en het werk van Rubens wil zien in de Antwerpse kathedraal, met zijn hond Patrasche door de sneeuw naar de stad. Beide sterven samen in de kerstnacht van de koude en de ontbering voor de poort van de kerk.


A Dog's Life.

Batist Vermeulen, Nello en Patrasche. Antwerpen.



Yvonne Bastiaens, Nello en Patrasche. Hoboken.

Ook Loebeke en zijn hond, in het cynische en ontroerende lied van Jan de Wilde, komen ellendig maar innig verbonden aan hun einde:
Ze liepen trouw hun eindje om tegen het einde van de dag,
zelfs zonder wind kon je ze ruiken, lang voor je ze zag:
Loebeke en zijn hond, Loebekezenond.
Ze hadden niet te veel zo voor hun twee, maar toch, ze kwamen rond,
met eten dat, korrekt verdeeld, uit hondevoer bestond
voor Loebeke en voor zijn hond, Loebekezenond.
Als je gedag zei of wat vroeg antwoordden ze niet,
ze gromden maar wat voor zich uit zodat je ze maar liet:
Loebeke en zijn hond, Loebekezenond.
Ze werden op de lange duur bekend als slechte munt,
ik denk omdat het houden van luizen werd misgund
aan Loebeke en aan zijn hond, Loebekezenond.
De slager die erg netjes was deed op een kwade dag
arsenicum in 't hondevoer, en dit omdat hij dacht:
hij draagt ziektekiemen rond, Loebekezenond.
Zo aten ze hun galgemaal, ze gingen samen dood;
ze stierven arm in arm, of liever, poot in poot;
ach Heer, geef toch Uw eeuwige rust, Uw eeuwig licht terstond
aan Loebeke en aan zijn hond, Loebekezenond.
Soms is het niet het baasje dat door de hond wordt gered, maar net omgekeerd: een hond, die een zwaar en ellendig leven heeft, wordt door een goed mens gered en wil daarna levenslang de trouwe kameraad blijven van zijn weldoener. Tot het lot er anders over beslist. Zo vergaat het Buck, de protagonist uit Jack Londons The Call of the Wild. Buck wordt als jonge hond geroofd om in Alaska als sledehond te dienen bij de goudzoekers van de Klondike Gold Rush. Hij verwildert helemaal in de strijd om te overleven in de witte wildernis, schopt het tot leider van een meute sledehonden maar valt dan in de handen van een trio dat zijn dieren mishandelt. Een ervaren woudloper, John Thornton, redt hem en verzorgt hem. Nadat Buck Thornton van de verdrinkingsdood redt, blijven de twee samen, tot Thornton en zijn maats door een groep Yeehat-indianen worden gedood. Buck gaat de moordenaars achterna en rekent met ze af. Hij wordt door een roedel wolven aangevallen, maar weet de bovenhand te halen en sluit zich bij de groep aan. Hij wordt al snel legendarisch: “de Geest van het Noorden” noemen de Indianen hem. Eens per jaar, de dag waarop hij de Yeehats onschadelijk maakte, keert Buck weer naar de plek van Thorntons kamp, om er te rouwen om zijn dode vriend.


Greyfriars Bobby. Edinburgh.

Treurende honden die de wacht houden bij de laatste rustplaats van het baasje of vrouwtje of die volledig van slag zijn door hun dood, spreken zeer tot de verbeelding en hebben niet alleen in literatuur en film, maar ook in de beeldende kunst volop inspiratie geleverd. Trouw over de dood heen verdient een gedenkteken in brons of steen. De akita inu Hachiko kreeg, zoals al gezegd, standbeelden in heel Japan. Voor de skye terrier Bobby die, zo lang hij leefde, dagelijks het graf van zijn overleden baas zou hebben bezocht, werd in het Schotse Edinburgh een monument opgericht. Jan Bondeson onderzocht (in Greyfriars Bobby: The Most Faithful Dog in the World) de geschiedenis van Bobby en kwam tot de conclusie dat het verhaal niet klopt. Er was niet één trouwe hond, nee: er waren twee straathonden, die mekaar opvolgden als “waker” bij het graf – eerst een terrierachtige bastaard, Bobby I, die werd geadopteerd door de tuinier van het kerkhof; vervolgens een skye terrier, Bobby II, die zich de aandacht en de lekkere hapjes van de bezoekers van het kerkhof liet welgevallen. Bondeson stelt dat de cemetery dogs in het victoriaanse Engeland een wijd verspreid verschijnsel waren. Vele kerkhoven hadden wel een zwerfhond die leefde van wat de bezoekers voor hem meebrachten en die tussendoor ook nog wel links en rechts een rat verschalkte. De pers bracht verhalen over dergelijke honden, en in het geval van Greyfriars Bobby werd de story aangedikt met allerlei al eeuwen circulerende motieven uit geschiedenissen over de schier onvoorstelbare trouw van echte en gefingeerde honden, met een waar heiligenleven als uitkomst. Het klimaat van de late 19de eeuw hielp zeker bij dit proces: de opkomst van de dierenrechtenbeweging, het verzet tegen vivisectie, enz.

















Kerkhofhonden



Beelden van treurende of wakende honden op grafzerken zijn talrijk doorheen de geschiedenis. Op grafmonumenten uit de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd, in kerken, ligt vaak een hond aan de voeten van de gestorvene; op 19de- en 20ste-eeuwse graven ligt de hond alleen, treurend op of naast de zerk. Maar de liefde en de trouw gaan niet in één richting: als de geliefde honden de geest geven, is het gemis bij de baasjes eveneens groot, wat resulteert in heuse hondenkerkhoven waar de viervoetige vrienden hun laatste rustplaats hebben. Bekend zijn de graven van de lievelingshonden van de misantrope knorpot Frederik II van Pruisen, die zeker in zijn latere jaren beduidend meer gaf om dieren dan om mensen – een laakbare maar niet geheel onbegrijpelijke houding. Vlakbij het slot van Sanssouci bevinden zich de zandstenen zerkjes met de namen van Frederiks windhonden, allemaal teefjes: Biche, Alcmene, Arsinoe, Thysbe, Phillis, Diana, Thysbe II, Diana II, Pax, Superb en Amourette. En ook de rouw om de gestorven Beste Vriend is beschreven en bezongen, zoals in Jerry Jeff Walkers Mister Bojangles:
He told me of the times
He worked with minstrel shows
Throughout the south
He spoke with tears
Of fifteen years
How his dog and he
They travel all about
The dog up and died
Dog up and died
And after twenty years he still grieved.


Een soort wolf

Toen ik zonet enkele types van hondse personages uit de wereld van de fictie opsomde, liet ik één categorie onvermeld: die van de woeste, gevaarlijke, boosaardige of angstwekkende hond.

Hondenliefhebbers horen het niet graag, maar toch is het zo: de hond is niet alleen een dierbare vriend, hij heeft ook een sinistere, zelfs lugubere kant. Hij is een roofdier, een telg van de familie Canidae in de orde Carnivora. En laten we wel wezen: net als zijn voorvader de wolf is hij een potentieel gevaarlijke rover die zeker als hij in groep opereert een uiterst efficiënte moordmachine blijkt. “The dog,” schrijft Gordon Grice in Deadly Animals, “despite the remarkable diversity of its body types, is simply a kind of wolf.” Misschien is dit vrij kort door de bocht, en er kunnen allerlei karakteristieken worden aangehaald die wolf en hond mooi van elkaar onderscheiden. Maar uiteindelijk klopt het: een hond is au fond een wolf. Heel wat mythen, sagen en legenden maken dan ook nauwelijks onderscheid tussen de twee. Honden en wolven delen een flinke portie symboliek. Beide worden met de dood en de onderwereld geassocieerd, waarschijnlijk omdat ze, behalve voortreffelijke, onvermoeibare en slimme jagers, tevens aaseters zijn, die krengen opruimen en waar de gelegenheid zich voordoet ook menselijke lijken op hun menu hebben staan. In sommige mythologieën, in het bijzonder die van volkeren van het Noorden, zoals de Germanen, de Oegrisch-taligen van Noord-Eurazië en de Noord-Amerikaanse Indianen, is het dan ook niet altijd met zekerheid te bepalen of het in een bepaalde tekst of beeltenis om een wolf dan wel een hond gaat. De honden en wolven in, bijvoorbeeld, de Edda zijn welhaast onderling omwisselbaar.

Reeds het Latijnse canis kon een scheldwoord zijn. Het ervan afgeleide Franse chien en het Italiaanse cano zijn dat eveneens. Ook in het Nederlands is het negatieve gebruik van hondenwoorden goed vertegenwoordigd: een hondenleven, hondenweer, van de hond (zijn kloten), laffe hond, hondenkost, vuile hond, de hond uithangen, de hondenhoek, hondsvod – en dan laat ik het zo mogelijk nog negatievere teef even links liggen. In andere Germaanse talen is een gelijkaardig reeksje snel bijeengesprokkeld. Het Duitse Hund en zijn vele combinaties liegen er niet om: Hundearbeit, hundeelend, hundekalt, Hundelohn, hundemässig, hundemüde, Hundewetter, hündisch, ein armer Hund, ein dicker Hund, auf den Hund bringen, auf den Hund kommen, jemand wie einen Hund behandeln, ein fauler Hund... En het Engels heeft bijvoorbeeld dogbolt, dogbreath, dogface, dog cheap, dog Latin, doggerel, dog rime, dogleg, doghouse, dog’s breakfast, dog’s chance, dog’s life, dog’s portion, enzovoort. In het Engels kan a dog bovendien aan een waardeloos specimen van gelijk welke soort refereren: een kledingstuk, een auto, een vrouw. De zittende Amerikaanse president Donald Trump, die zich zelden onderscheidt door fijngevoelig en diplomatisch taalgebruik, staat erom bekend zeer vaak de uitdrukking “a dog” in de mond te nemen voor mensen en dingen die hem niet zinnen. Susan B. Glaser noteert in haar column in The New Yorker van 14 augustus 2018, die een tweet van de president becommentarieert waarin hij Omarosa Manigault Newman (naar aanleiding van het verschijnen van haar boek Unhinged, over haar dagen in het Witte Huis), toevoegt aan de lijst van mensen die hij publiekelijk voor “a dog” schold:
“Dog” has long been one of Trump’s favorite Twitter insults, and he is the first President in more than a hundred years not to have a dog as a pet in the White House. (Trump once told his biographer Tim O’Brien that he considered all animals “germy.”) A more or less complete list of those he has attacked with this label, just since his entry into national politics in 2015, includes: Mitt Romney, the 2012 Republican Presidential nominee, who “choked like a dog”; David Gregory, the former host of Meet the Press, “fired like a dog!”; Chuck Todd, Gregory’s replacement as Meet the Press host, “who will be fired like a dog”; Ted Cruz, one of Trump’s opponents in the 2016 Republican primary, who “lies like a dog—over and over again”; Ted Cruz’s former communications director, “fired like a dog”; Brent Bozell, the conservative columnist at National Review, who “came to my office begging for money like a dog”; Erick Erickson, the anti-Trump conservative blogger, “fired like a dog”; Glenn Beck, the former Fox TV host, also “fired like a dog”; George Will, the conservative Washington Post columnist, “thrown off ABC like a dog!”; and Arianna Huffington, the liberal-Web-site founder, “a dog who wrongfully comments on me.”
Een hond is als hij zich erop toelegt, een bijzonder efficiënte killer. Een woedende hond in aanvalsmodus tegenover je is geen pretje. Zeker als hij behoort tot één van de rassen die in alle verzekeringsstatistieken opduiken als gevaarlijk: een rottweiler, bijvoorbeeld, of een staffordshireterrier, een mastiff, een husky, een chowchow, of de nochtans als gezelschapshond zo immens populaire Duitse herder. Vaak gaat het hier om rassen die werden gefokt om te jagen of de kudden te hoeden, om dieren dus die bijzonder energiek zijn en voortdurend behoefte hebben aan prikkels. Maar het is vooral hun enorme bijtkracht die hen zo zeer te duchten maakt: een aantal is in staat een bot gewoon doormidden te bijten. Honden werden dan ook van oudsher ingezet in de strijd.

Molosser.
Vechthonden vergezelden legers op hun veldtochten en waren vaak meer gevreesd dan de menselijke strijdkrachten. Vooral het uit Hellas stammende type hond dat in de oudheid molossos (Latijn molossus) werd genoemd en gewoonlijk in het Nederlands molosser, was berucht om zijn woestheid en enorme kracht. Mogelijk was het een soort grote dog of mastiff, min of meer te vergelijken met de hedendaagse rottweiler, al zijn er vandaag nogal wat specialisten die dit in twijfel trekken en denken dat het om een zogenaamde lopende hond ging, zoiets als een sint-hubertushond, of misschien wel om een herdershond. De molosser sprak in ieder geval tot de antieke verbeelding. Plinius, nooit verlegen om een sterk verhaal, vertelt ons over de monsterhond van Alexander de Grote, ongetwijfeld een molosser:
Van de koning van Albania kreeg Alexander de Grote tijdens zijn veldtocht naar Indië een uitzonderlijk grote hond ten geschenke. Verrukt van dit prachtige dier gebood hij beren, everzwijnen en daarna damherten los te laten, maar de hond bleef vol minachting onbeweeglijk liggen. Beledigd door de traagheid van dat enorme lijf gaf de grootmoedige heerser bevel hem te doden. Geruchten hierover bereikten de koning van Albania, die Alexander een andere hond stuurde met daarbij de boodschap dat hij hem niet tegen klein wild op de proef moest stellen, maar tegen leeuwen of olifanten. Hij zei dat hij er slechts twee had en dat er geen over zou zijn als deze gedood werd. Alexander aarzelde niet en zag dat de leeuw meteen werd verscheurd. Daarna liet hij een olifant voorleiden. Geen enkel schouwspel schonk hem ooit meer vreugde: de hond zette namelijk al zijn haren overeind, liet eerst een donderend geblaf horen, vloog het beest naar de keel, sprong van alle kanten tegen hem op in een meesterlijk gevecht, viel aan en ontweek wanneer dat het hardst nodig was totdat de olifant, voortdurend dolgedraaid, duizelig neerviel en de aarde deed schudden.
Honden zijn jagers. Wie met de hond uit wandelen gaat, is zich daar zeer goed van bewust, want iedere hond die naam waardig zit zowat alles achterna wat beweegt. Geen rat, muis, konijn, duif, kip of door de wind voortgejaagde plastic zak is veilig. Maar het best komt de jagende hond tot zijn recht als hij in groep jaagt. Pariahonden en dingo’s – wilde honden uit Australië – achtervolgen in groep een prooi tot ze het van vermoeidheid opgeeft, zoals ook wolven dat doen. Honden geraken zelden uitgeput, ze lijken wel onvermoeibaar. Ze horen bovendien bijzonder scherp en kunnen toonhoogten waarnemen die compleet buiten het bereik liggen van het menselijke oor. Hun reukvermogen is fenomenaal. Een hond kan honderden geuren uiteen houden en is in staat de subtielste geurverschillen te registreren; sommige rassen, zoals de Belgische sint-hubertushond, aka bloedhond, kunnen zelfs enkele dagen oude geursporen detecteren. De combinatie van uithoudingsvermogen, kracht en een stel zintuigen dat slechts zeer zelden een spoor bijster wordt, maakt de hond tot een jager zonder weerga. Van oudsher werd met honden gejaagd, zowel op klein wild als op zeer grote dieren als bizons en oerossen. En op weggelopen slaven of andere voortvluchtigen. Vandaag maakt hun verbluffende reukzin honden tot gewaardeerde medewerkers van diverse opsporingsdiensten.

Honden zijn ook aaseters. Dat houdt in dat ze geen doodgereden konijn kunnen laten liggen en geen openstaande vuilnisbak voor hen veilig is. Van oudsher frequenteerden honden dan ook slagvelden, niet alleen om deel te nemen aan de gevechten, maar vooral nà de strijd, om zich aan de lijken van de gevallenen te goed te doen. Dit leverde hen uiteraard een wat lugubere reputatie op. Een steeds weer terugkerend motief in de Griekse, IJslandse en Indische epiek is dat van de held die voor de strijd zijn vijand bezweert dat diens lijk de honden tot voedsel zal dienen; evenzo wordt steevast na afloop van het gevecht het tafereel geschetst van de gesneuvelden die door raven en honden worden verscheurd. En al helemaal betreurenswaard is wat de grijsaards te wachten staat, nadat ze over de kling werden gejaagd. In boek XXII van de Ilias beschrijft koning Priamos van Troje het lot dat hem beschoren is als de Grieken de ultieme slag winnen:
En dan tenslotte ikzelf: nadat door een slag of een speerstoot
Een der Achaeërs mijn lichaam met ’t scherpe koper ontzield heeft,
Zullen vraatzuchtige honden, vóór aan de deur, me verscheuren,
Waakhonden die ik verzorgde in huis en grootbracht aan tafel, -
Drenken zullen ze zich met mijn bloed en met dazige koppen
Neerliggen in het portaal. Als een man in de bloei van zijn jaren
Valt in een oorlogsgevecht, doorboord door het vlijmscherpe koper
Ligt hij daar neer, nog mooi om te zien, ook al is hij gesneuveld.
Maar wanneer van een grijsaard, nadat hij gedood is, de honden
’t grijswitte haar, zijn grijswitte baard en schaamte onteren,
dat is het ergste dat ons, ongelukkige mensen, kan treffen.


Hellehond

Honden staan met één voet in de wereld van de doden, wat ertoe heeft geleid dat ze in legende, sprookje en mythe vaak een psychopompe rol spelen. De in veel Indo-Europese overleveringen voorkomende Wilde Jacht, een groep van gestorvenen die geen rust vinden en daarom continu of periodiek over de aarde rondzwerven, is vaak vergezeld van een meute woeste honden. Hekate, de Griekse onderwereldgodin die heerst over de nacht, over kruispunten en driesprongen en over de wereld van de toverkunst, werd vaak gedacht als een zwarte teef of als een van een meute teven vergezelde heksachtige figuur. Honden vergezelden ook de zielen van de gestorvenen naar de onderwereld. Hermes, de begeleider der doden in de Griekse mythologie, werd in de hellenistische tijd afgebeeld met een hond. Mogelijk was dat onder invloed van de Egyptische traditie, waar traditioneel de god met de hondenkop Anubis (die soms ook als een zwarte hond werd gerepresenteerd, of wellicht een jakhals) de zielen der overledenen vergezelt naar het dodenrijk en tevens waakt over de mummifiëring van de lijken. De wederzijdse beïnvloeding van Anubis en Hermes ging zo ver, dat de twee in het late hellenisme versmolten tot Hermanubis, die werd voorgesteld als cynocefaal, met een hondenkop.


Anubis

Anubis weegt de ziel

Anubis was zwart, wat hem in onze ogen extra sinister maakt. Zijn kleur verwijst echter niet naar het duister van de nacht of naar het ondoordringbare donker van de onderaardse wereld: ze refereert aan het proces van het balsemen – gebalsemde lichamen werden donker door de inwerking van de stoffen die men gebruikte. Maar tot ver buiten de Nijlvallei duiken in diverse overleveringen zwarte honden op, die waarschijnlijk niets met Anubis te maken hebben maar wel zijn sinistere karakter delen. Zwarte honden met demonische trekken zijn rijk vertegenwoordigd in de Europese overlevering. In het kielzog van de goddelijke tovenares Hekate, hadden heksen als gezelschapsdier (familiar) vaak een zwarte hond en volgens de sterke verhalen die over hen de ronde deden, namen ze niet alleen nu en dan de gedaante aan van een zwarte kat, maar metamorfoseerden ze ook wel eens tot een zwarte hond. De duivel vertoont zich volgens de overlevering vaak in de gedaante van een zwarte hond en tijdens heksenprocessen getuigden de ondervraagde vrouwen en mannen dat zij Satan aanbaden in de vorm van één of ander zwart dier: een bok, maar heel dikwijls ook een hond. De associatie van hond en duivel komt ook al voor in middeleeuwse vitae van heiligen: zowel Sint-Dunstan als de heilige Agatha zagen de duivel in hondengedaante. In Trier verscheen in 857 tijdens de zondagsmis, vergezeld van bliksem en donder, de duivel als zwarte hond midden in een kerk, en iets gelijkaardigs deed zich in 1577 voor in Bungay, nabij Norwich, waar tijdens een onweer een enorme zwarte hond, onmiskenbaar de duivel, in de kerk verscheen en enkele gelovigen de nek omwrong. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, een Duits arts, occultist, magiër, alchemist en astroloog uit de 15de-16de eeuw, had een zwarte hond die “Monsieur” heette en over bijzondere gaven beschikte; sommigen beweerden dat het om de duivel zelf ging, maar volgens Agrippa’s leerling Johann Wier was het gewoon een lagere demon die als familiar zijn meester gezelschap hield. De bekendste duivelse hond uit de Europese traditie is uiteraard Fausts zwarte poedel met roodgloeiende ogen, die hem overal volgt en die op het einde van het verhaal (van het volksboek, niet van Goethes drama!) met zijn ziel aan de haal gaat. Black dogs zijn ook prominent aanwezig in de Britse volkse overlevering – ze krijgen in Katharine Briggs’ A Dictionary of British Folk-Tales zelfs een eigen sectie toegekend, naast categorieën als “Bogies”, “Ghosts”, “Fairies”, “Devils” en “Dragons”. Folkloristen onderscheiden verschillende types van zwarte honden: demonische honden, geesten van gestorven mensen, en “gewone” zwarte honden. De meeste zijn boosaardig, maar nu en dan is er ook wel een bij die het goed voorheeft met de mensen die zijn weg kruisen. En een enkele, de Bargest uit Yorkshire, wijkt af van al de rest omdat hij een shapeshifter is die ook andere gedaanten kan aannemen dan die van een monsterhond. Ik geef hier het verhaal van “The Bargest of the Troller’s Gill” zoals het te vinden is in Briggs’ omvangrijke compendium.
The Troller’s Gill is a deep ravine above the village of Appletreewick. After heavy rains the stream which runs through it becomes a torrent, and the rocks on either side, rising to a height of sixty or seventy feet, are only a few feet apart.
The place is sometimes known as “The Gordale of Appletreewick” and, like much of the country around, it is believed to be haunted by the Bargest, a large dog, with long hair, and eyes as large as saucers and bright as fire. He often dragged a clanking chain, and the Troller’s Gill was reputed to be one of his favourite haunts.
A young man of the neighbourhood once resolved to see this monster for himself, and set out on a windy moonlight night to make his way to the Gill. It was to steep for the moonbeams to penetrate, and in the darkness, amid the sound of the raging water, he suddenly heard aloud cry, “Forbear!” He pressed on, however, and came to a great yew-tree, under which he drew on the ground a circle, uttering certain charms, bent down and kissed the ground three times, and called on the Spectre Hound to appear.
A whirlwind sprang up, fire flashed from every cleft in the rocks, and with a wild bark, the hound sprang into view. In the morning, passing shepherds found the young man’s dead body under the yew, with strange marks on his breast which seemed as though no human agency could have placed them there.
Arthur Conan Doyles The Hound of the Baskervilles, ongetwijfeld de bekendste van de vier romans met de briljante detective Sherlock Holmes in de hoofdrol, is schatplichtig aan de zwarte-hondentraditie, hoewel de enorme hond die Dartmoor onveilig maakt uiteindelijk een dier zonder bovennatuurlijke eigenschappen blijkt, geen black dog uit de horrorverhalen die het plattelandsvolk vertelt, maar een échte hond. Ik laat even Doctor Watson, de verteller, aan het woord:
I sprang to my feet, my inert hand grasping my pistol, my mind paralysed by the dreadful shape which had sprung out upon us from the shadows of the fog. A hound it was, an enormous coal-black hound, but no such a hound as mortal eyes have ever seen. Fire burst from its open mouth, its eyes glowed with a smouldering glare, its muzzle and hackles and dewlap were outlined in flickering flame. Never in the delirious dream of a disordered brain could anything more savage, more appalling, more hellish, be conceived than that dark form and savage face which broke upon us out of the wall of the fog. (...)
Watson en Holmes slagen erin het beest neer te schieten.
(...) In mere size and strength it was a terrible creature which was lying stretched before us. It was not a pure bloodhound and it was not a pure mastiff; but it appeared to be a combination of the two – gaunt, savage, and as large as a small lioness.
Honden werden ongetwijfeld van in een grijs verleden als waker gebruikt; één van de bekendste mozaïeken uit Pompeii toont een forse zwarte hond aan een ketting, met daaronder de waarschuwing CAVE CANEM – pas op voor de hond. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat in de verbeelding van de antieken de Onderwereld eveneens door een hond wordt bewaakt. Dat is dan Kerberos, die gewoonlijk drie hoofden heeft en soms twee, maar in een van zijn vroegste optredens in de literatuur, in Hesiodos’ Theogonie, er de ene keer één enkel heeft en elders wel vijftig. Vermeldenswaard is, dat bij Hesiodos de Kerberos een kraag van slangen heeft of ook wel een slangenstaart – dit accentueert het chthonische karakter van het beest, want de slang is het aardedier bij uitstek. Kerberos bewaakt de Hades, maar niet tegen de buitenwereld: hij likt en kwispelt tegen wie het dodenrijk betreedt, lezen we bij Hesiodos, maar verslindt al wie probeert te ontsnappen. Kerberos heeft een serie neefjes in de Indo-Europese tradities: de twee vierogige honden van Yama in de Veda’s, de hond Garmr die de weg naar Niflheim bewaakt in de Noorse overlevering, de twee honden bij de Chinvatbrug uit de Perzische traditie, de honden Spitak en Siaw bij de Armeniërs. Uit het voorkomen van hellehonden in al deze overleveringen, leidde Bernfried Schlerath (“Der Hund bei den Indogermanen”) af dat er in de Proto-Indo-Europese mythologie een duo was van bovennatuurlijke honden, waarvan de ene dood en vernietiging bracht (de eigenlijke hellehond) en de andere juist de hoeder was van het leven en zelfs doden weer tot leven kan wekken. De veelkoppige Kerberos zou dan oorspronkelijk een honds tweespan zijn geweest, dat later evolueerde tot één enkele monsterhond met eerst twee koppen en daarna drie of een hele resem.


Hans Sebald Beham, Hercules en Cerberus (1545).





Interessant in dit verband (én leuk) zijn de etymologieën die filologen naar voren brengen voor de naam Kerberos. Een eerste, die werd geïntroduceerd door Friedrich Max Müller halfweg de 19de eeuw en haar weg heeft gevonden naar een belangrijk deel van de Indo-Europese woordenboeken, wijst op de verwantschap van kerberos met het Sanskriet adjectief śabála-, dat wordt gebezigd in de Rg Veda om er de honden van Yama mee aan te duiden en “gevlekt, veelkleurig” zou betekenen (varianten zouden zijn: karbará-, karbu-, kambara-, karburá- en śárvara-). Aan de Sanskriet vormen zou een Proto-Indisch *śárbara ten grondslag liggen, dat zou teruggaan op een Proto-Indo-Europees *kérbero-, “gevlekt”. Volgens deze analyse dringt “Vlekje” als vertaling van Kerberos zich op.

Bruce Lincoln (“The Hellhound”) betwijfelt de juistheid van deze lezing. Voortbordurend op Schleraths bovennatuurlijke hondenduo, leest hij het Vedische śabála- als betrekking hebbend op de respectieve kleuren van de twee honden van Yama. Van de twee bovenwereldlijke honden uit de Armeense overlevering Spitak en Siaw wordt uitdrukkelijk gezegd dat de ene wit is en de andere zwart: net zo moet ook śabála- begrepen worden in de Rg Veda. Kerberos brengt hij in verband met met een Proto-Indo-Europese grondvorm *Ger-, die aan de basis zou liggen van een klasse van woorden als grommen, growl, grunt, knorren, kraai, kraaien, raaf, roek, corax, cornix, grus, kraan(vogel), gryllus, krekel enz. Een afgeleide zou woorden hebben gevormd die te maken hebben met gulzigheid, zoals greedy, gretig en gerr. Kerberos zou dan, net als zijn Noordse equivalenten Garmr, Geri en Gifr, de “Grommer”, met onderliggende betekenis de “Slokop” zijn.


Als een dolle hond

Donald Trump heeft niet helemaal ongelijk: honden zijn inderdaad germy. Nogal wat parasieten van de hond kunnen ook de mens als gastheer kiezen. Even grasduinen in een boek als Introduction to Parasitology van Chandler en Read, of wat googlen met een zoekterm als “zoonoses dog”, maakt al gauw duidelijk dat een mens enkele onaangename gasten kan overkrijgen van zijn Beste Vriend. Honden zijn vaak geïnfecteerd met Entamoeba histolytica, een eencellige darmparasiet die ook op de mens kan overgaan. Een andere eencellige die mensen kan besmetten en de hond als belangrijkste gastheer heeft, is Babesia. De platworm Heterophyes is zeer frequent aanwezig bij honden en komt ook bij de mens voor; gelukkig is hij nogal onschuldig en ernstiger problemen dan diarree veroorzaakt hij zelden. Ook Toxocara, een rondworm die in de ingewanden van honden en katten voorkomt, is besmettelijk voor de mens en kan een aantal hoogst onaangename klachten veroorzaken in het spijsverteringsstelsel, de longen en de ogen. Van het andere leuks waarmee een hond je kan besmetten, noem ik slechts leptospirose, leishmaniose, listeriose, echinococcose, tuberculose en salmonellose. De teken die hij tijdens de wandeling verzamelt, kunnen je met Lyme opzadelen.

Levenscyclus van de parasiet Toxocara

Maar de vreselijkste zoönose is met stip rabiës of hondsdolheid. Rabiës wordt veroorzaakt door een Lyssavirus (RABV), waarvan zeven verschillende genotypen bekend zijn – zes ervan kunnen op mensen worden overgedragen. Het virus wordt overgebracht via speeksel, wat betekent dat een beet, krab of lik van een geïnfecteerd dier voldoende kunnen zijn om een mens te besmetten. In Europa wordt rabiës vooral bij wilde dieren aangetroffen als de vos, de wasbeerhond en diverse vleermuizen en zijn honden slechts zelden besmet; in Afrika, Azië en Zuid-Amerika is de ziekte veel meer verspreid en treft ze vaak ook honden. Het is een dodelijke ziekte, waaraan jaarlijks om en bij de 55.000 mensen sterven. In Europa zijn menselijke sterfgevallen zeldzaam; de meeste besmettingen bij Europeanen werden opgedaan in een ander werelddeel. In België komen rabiësinfecties zeer zelden voor: het is sinds 2001 officieel rabiësvrij, een gevolg van succesvolle vaccinatiecampagnes bij wilde vossen in de jaren 1989-2003. Wat niet betekent dat de ziekte finaal verdwenen is, want uiteraard is de populatie van vossen e.d. dynamisch en kunnen nieuwe, besmette dieren die op Belgisch grondgebied vervoegen. Voor men dit doorhad, dacht men rabiës te kunnen indijken door het vossenbestand uit te dunnen door de vos te bejagen; het decimeren van de vossenpopulatie had echter alleen maar migratie tot gevolg van vossen die de vrijgekomen territoria kwamen bezetten en soms RABV meebrachten, zodat de uitdunning een averechts effect had. Om te verhinderen dat honden met rabiës worden geïnfecteerd, is identificatie en registratie van de dieren in België verplicht. Bovendien moeten honden, katten of fretten die naar een andere Europese lidstaat reizen, vooraf worden gevaccineerd. Vooral bij vervoer naar landen in Oost-Europa, waar rabiës een endemisch karakter heeft, is die vaccinatie geen overbodige luxe.

Hondsdolheid is een verschrikkelijke ziekte. “The world’s most diabolical virus” noemen Bill Wasik en Monica Murphy RABV in Rabid, en niet ten onrechte. Het virus is komt met besmet speeksel in het bloed terecht en tast vervolgens het zenuwstelsel aan. De behandeling moet uiterlijk 24 uur na de infectie worden gestart; onbehandeld is de afloop van de infectie altijd dodelijk. De incubatietijd kan zeer erg verschillen naar gelang de aard en de plaats van de beet, de diersoort die de beet toebracht en de hoeveelheid virus; gemiddeld bedraagt hij 20-60 dagen, maar soms treden de eerste ziekteverschijnselen al op na 5 dagen en een enkele keer pas na meer dan een jaar. Het begint met niet-specifieke symptomen zoals rillingen, koorts, braken en hoofdpijn. Vervolgens treden hyperactiviteit, nekstijfheid, spierkrampen en verlamming op. Uiteindelijk leiden complicaties zoals slik- en ademhalingsproblemen tot de dood. Kenmerkend is de afkeer die de zieke heeft van vloeistoffen (hydrofobie), een nevenverschijnsel van de slikproblemen dat in het verleden vaak als de essentie van de kwaal werd beschouwd.





Bij dieren kan rabiës zich in twee verschillende vormen voordoen. De rabies furiosa heeft een incubatietijd van 2 weken tot 6 maanden. Geïnfecteerde dieren gedragen zich rusteloos en worden spoedig agressief en bijterig. Het kwijl druipt hen uit de bek, ze vertonen tekenen van seksuele opwinding, zijn lawaaierig – grommen, sissen, brullen -, krijgen tenslotte verlammingsverschijnselen en sterven dan. Rabies paralytica kent een sneller verloop: gewoonlijk treedt de dood al 48 uur na het opduiken van de eerste symptomen in. Het dier zakt door zijn achterpoten, zwaait met het achterlijf, is schuw, kwijlt veel en weigert voedsel. De staart wordt naar één kant getrokken en er treedt spoedig tenesmus op (verlamming van de anus), waarna het dier geheel verlamd wordt en neervalt.


Al in de oudheid was razernij gekend, hoewel het niet altijd duidelijk is of men bijvoorbeeld met het Griekse lussa of lutta de virusziekte rabiës bedoelde of iets anders. Sommige oude bronnen beweren immers dat hydrofobie (dat is de naam die rabiës bij de meeste antieke auteurs krijgt) eerst in de tijd van de arts Asklepiades, de 1ste eeuw BCE dus, werd waargenomen. Weliswaar heeft Homeros het een paar keer over lussa, onder meer als hij de razernij van Hektoor beschrijft (kuna lussetēra, “een dolle hond” noemt hij hem), maar het is natuurlijk de vraag of hij werkelijk naar een ziektebeeld verwijst. Razernij, in de betekenis van zich bevinden in een staat van buiten zichzelf zijn, kenmerkt de grote krijgers in veel Indo-Europese epen: CuChulainn, Hektoor, Achilleus, Roland… Lussa kan dus best aan de furor van de epische held refereren zonder enig verband met hondsdolheid. Aristoteles vermeldt mania (“dolheid, razernij”) als een van de ziekten die een hond kan krijgen, maar voegt eraan toe dat de mens ze niet kan krijgen. Dat is merkwaardig, stelt E.D. Baumann in een artikel in het Nederlands Tijdschrift voor Geneeskunde, maar heeft waarschijnlijk te maken met het feit dat rabiës zich bij mens en hond op verschillende manieren veruitwendigt: “Want bij honden treden de irritatie, de razernij en de zucht tot bijten, het eignaardig huilen, de verlammingsverschijnselen op den voorgrond, terwijl bij den mensch de hydrophobie, de slikbezwaren tengevolge van krampen van de keelspieren, verbonden met sterke dyspnoe en een gevoel van angst en beklemming in het ziektebeeld overheerschen.” Hoe een infectieziekte in zijn werk gaat, was in de oudheid en de middeleeuwen niet bekend – in feite duurde het tot Louis Pasteur eer de geneeskunde doorhad hoe de vork precies aan de steel zit. Men dacht van heel veel ziekten dat ze werden veroorzaakt door geesten of demonen, en rabiës maakte daarop geen uitzondering. Het verband tussen de beet van een dolle hond en het optreden van hydrofobische symptomen, was evenmin erg helder en velen dachten dat hydrofobie een op zichzelf staande langdurige ziekte was, of ook wel een aandoening van de geest, verwant met melancholie (waarvan de lycanthropie, het waanbeeld een hond of wolf te zijn, een bijzondere vorm was). Dit alles hoeft niet te verwonderen: gezien de soms heel lange incubatietijd van de ziekte en de nogal verschillende vormen – furiosa en paralytica – waaronder ze zich manifesteert, is het veeleer bijzonder dat sommige artsen al heel vroeg een verband zagen tussen de verschillende aspecten en verschijningsvormen van de ziekte. Een mooie greep uit de opvattingen die nog vele eeuwen later in de volksgeneeskunde en het volksgeloof rondwaarden, biedt Plinius in boek XXIX van zijn Naturalis Historia:
Wie door een dolle hond is gebeten wordt beschermd tegen watervrees door de wond te bestrijken met de as van een hondenkop. Om het overigens eens en voor altijd duidelijk te maken: alles moet volgens dezelfde methode tot as verbrand worden, namelijk in een nieuwe aarden pot, rondom met klei bestreken en zo in de oven gezet. Opgelost in een drankje helpt die as ook. Sommigen gaven daarom een hondenkop te eten. Anderen bonden het slachtoffer een made uit een dode hond om als amulet of legden onder zijn drinkbeker een lap met het menstruatiebloed van een teef of staken verbrande staartharen van de dolle hond zelf in de wond. Honden slaan op de vlucht voor iemand die een hondenhart bij zich heeft. Ze blaffen niet, als men een hondentong onder zijn grote teen in zijn schoen legt of de staart van een wezel, die men na het afsnijden heeft laten lopen. Onder de tong van een dolle hond bevindt zich slijlerig speeksel. Als men dat te drinken geeft, wordt watervrees voorkomen, maar verreweg het meest effectief werkt de lever van de dolle hond die heeft gebeten. Men moet die zo mogelijk rauw opeten, maar als dat niet kan, op een of andere manier gekookt; eventueel geeft men bouillon van het vlees van die hond te drinken. Honden hebben op hun tong een klein wormpje dat de Grieken lytta (razernij) noemen. Men neemt het weg als ze nog jong zijn, zodat ze geen rabiës en geen afkeer van voedsel krijgen. Dit wordt driemaal om het vuur gedragen en dan aan iemand gegeven die door een dolle hond is gebeten, om hondsdolheid tegen te gaan. Eten van kippenhersens werkt ook preventief, maar dit helpt alleen gedurende het lopende jaar. Verder zegt men dat opleggen van een fijngestampte hanenkam of ganzenvet met honing succes heeft. Het vlees van dolle honden wordt ingezouten en als middel tegen de kwaal te eten gegeven. Sterker nog, jonge hondjes van hetzelfde geslacht als de hond die gebeten heeft, worden onmiddellijk verdronken om hun lever rauw te laten opeten. Een kompres van kippenmest, die rood moet zijn, in azijn helpt ook, evenals as van de staart van een spitsmuis, die men na het afsnijden moet laten lopen of een brokje van een zwaluwnest in azijn, de as van verbrande jonge zwaluwen, de huid of de afgeworpen huid van slangen, samen met een mannelijke krab in wijn fijngestampt. Zonder toevoegingen in kisten en kasten gelegd verdelgt slangenhuid ook motten.
De kwaal is zo kwaadaardig dat het al riskant is op de urine van een dolle hond te trappen, vooral als men een zweer heeft. Als remedie moet men paardenmest, besprenkeld met azijn en opgewarmd, in een vijg op de plek leggen. Wie bedenkt dat ‘een hond bijt de steen die je naar hem gooit’ spreekwoordelijk is geworden voor ruzie, zal zich over een en ander minder verbazen. Wie zijn urine loost op die van een hond verliest het gevoel in zijn lendenen, zegt men.

Elders citeert Plinius Columella: “Als men de jonge honden veertigh dagen nadat ze geworpen zijn, den staert dicht aan haer gat af houwt, en dat naeste beentje daer bij uits snijt, soo sal haren staert niet langer worden, noch sy en zullen ook niet rasende worden” (geciteerd uit Huyghebaert, Sint Hubertus). Een deel van wat Plinius hier vertelt, wordt tot vandaag – of werd zeker tot gisteren – in sommige middens nog altijd voor waar aangenomen. In het begin van de jaren 1960 vertelde mijn grootvader bijvoorbeeld nog dat van een dolle hond of kat “de worm moest worden getrokken”. Die worm bevond zich volgens hem niet in de tong, maar in de staart van het dier. Het trekken van de worm zou eruit hebben bestaan, dat men met een tang de staartpunt (de laatste wervel, neem ik aan) van de hond of kat afkneep: daarin bevond zich de worm, waarvan het dier dus op vrij onzachte wijze werd verlost.

In de middeleeuwen ging men voor bescherming tegen en genezing van hondsdolheid te rade bij Sint-Hubertus. Hubertus is patroon van de jagers en de jachthonden; zijn connectie met rabiës ligt dus voor de hand. Genezing van hondsdolheid kon op verschillende manieren worden verkregen. Een eerste maakte gebruik van de stola van de heilige. Die stola zou Hubertus hebben ontvangen van een engel toen hij de heilige Lambertus opvolgde als bisschop van Tongeren-Maastricht. Monniken maakten in het voorhoofd van de zieke een sneetje waarin dan een draadje van de stola van Hubertus werd aangebracht. Dat draadje werd vastgehouden met een smalle strook zwarte stof die negen dagen moest worden gedragen; in die periode hield men een noveen voor de heilige en moest men zich strikt houden aan allerlei instructies wat betreft communie, biecht, onthouding en vasten. Een tweede genezingsmethode bestond erin de besmette mensen en dieren te branden met een hubertussleutel. Dat was een ijzeren voorwerp in de vorm van een sleutel (volgens de legende had Hubertus van de heilige Petrus een sleutel gekregen) die gloeiend werd gestookt en op de open bijtwonde of op het voorhoofd van de zieke mens of het zieke dier te leggen. “Uitbranden” heette deze behandelingswijze. Na het uitbranden moesten de behandelde mensen een noveen onderhouden; de dieren werden in afzondering gehouden en met gewijd brood of dito haver gevoed. De derde behandelingswijze, die H.H. Beek beschrijft in Waanzin in de middeleeuwen, was de meest radicale: zij bestond eruit dat de “dollen werden gesmoord” tussen matrassen.
Men zegt, dat bij St. Hubert in de Ardennen de dollen gesmoord werden. Ook bij St. Tugean, een Bretoense beschermheilige tegen de rabies, vermeldt men, dat de dollen opgesloten werden in een afgesloten ruimte van de kerk. Men verwachtte van de heilige of genezing of de dood. Bleef dit resultaat uit, dan hielp men de heilige door de zieke op het kerkplein tussen matrassen te smoren. Roberti, de zeventiende eeuwse apologeet van St. Huberts riten, kan niet om dit probleem heen. Hij stelt, dat het smoren van de dollen een wijd en zijd verspreide dwaling is, die op sommige plaatsen zelfs plaatsvindt met de steun van de overheid: “De rabieticus maakt de omstaanders blijkbaar ook razend, zodat zij hem gaan smoren. De waanzin bij deze stijgt ten top, wanneer zij beweren, dat deze gewelddadige dood een weldaad is voor de patiënt, omdat hij niet meer te helpen is, of een daad van barmhartigheid om de zieke uit zijn lijden te helpen.” Zij motiveren hun handelwijzen ook door de gevaarlijkheid van de rabieticus te signaleren, die anderen plots aanvalt en doodt. Hiervoor zegt Roberti, kan men hem isoleren. Wij moeten de zieke besparen, dat hij zich zelfmoordt, zeggen anderen. Als hij zich zelfmoordt, meent Roberti, staan wij niet schuldig en de zieke ook niet, want de zieke heeft niet gezondigd, omdat hij niet weet wat hij doet. Ten slotte ontkent Roberti, dat men in de Ardennen bij St. Hubert de dollen zou smoren. Hij noemt het een verzinsel. St. Hubert helpt waarlijk wel op andere wijze.
Ik spring nog even snel over naar Sirius en de Hondsdagen. Een hardnekkig volksgeloof, dat al bij de antieken voorkomt en tot vandaag standhoudt, is dat van het verband tussen de Hondsdagen en dolle honden: als de Hondsster heliakaal opkomt, worden honden dol. Tevens is deze tijd heet en droog, terwijl het merkwaardig genoeg toch raadzaam is vloeistoffen te mijden. We hebben zonet gezien dat een mens die aan rabiës lijdt, hydrofobisch is. Is er een connectie tussen de hydrofobie die met de Hondsster samenhangt en de afschuw van vloeistoffen die zo karakteristiek is voor de rabieticus? Misschien wel, en mogelijk biedt de antieke geneeskunde een sleutel tot het verband. In de humorenleer, die sinds Galenos gedurende vele eeuwen een enorme stempel drukte op de geneeskunde, worden lichaam en geest geregeerd door vier humores of chumoi (“lichaamssappen”) die overeenstemmen met de vier elementen waaruit de wereld is samengesteld. De vier humores zijn zwarte gal, gele gal, slijm en bloed, die corresponderen met, respectievelijk, aarde, vuur, water en lucht. De humores worden bepaald door de vier fundamentele kwaliteiten – droog, vochtig, warm, koud. De lichaamssappen combineren telkens twee kwaliteiten: gele gal is droog en warm, bloed is warm en vochtig, flegma is vochtig en koud en zwarte gal is koud en droog. Elke ziekte wordt veroorzaakt door schommelingen in de balans tussen de vier humores. Een mens bij wie de zwarte gal disproportioneel aanwezig is, een melancholicus, is gedoemd tot een zwaarmoedige stemming die zelfs het karakter kan krijgen van waandenkbeelden. Overheerst het slijm, dan is een mens flegmatisch, domineert het bloed is hij sanguïnisch – enzovoort. Een hond behoort tot het cholerische kwadrant (element vuur, lichaamssap gele gal) en zijn beet is heet en droog – “so hot and dry, that it consumes all the moisture in the body”, schrijft Robert Burton in The Anatomy of Melancholy. Met de hond correspondeert de ster Sirius, bij welke het vuurelement dominant is en die dus ook heet en droog is. Vuur en gele gal staan in oppositie tot water en flegma: hydrofobie is bijgevolg de te verwachten reactie. Zoals een dolle hond razernij veroorzaakt bij de mens die hij bijt, met als kenmerk hydrofobie, zo veroorzaakt ook de hete en droge Hondsster allerlei pestilentie, en wordt als zij het firmament regeert, water geschuwd.


Vuile hond

Honden zijn onrein: dat vindt niet alleen de zittende president van de VS, maar het is ook al millennia de overheersende visie op de dieren in het Nabije Oosten. Het Nabije Oosten houdt niet van honden. Op een enkele uitzondering na – het boek Job stipt aan dat honden nuttig waren voor de schaapherders in Edom – wordt de hond in de Bijbel uitsluitend negatief afgeschilderd, als een paria die in feite geen enkele goede eigenschap bezit. In Exodus lezen we dat de hond een vuilniseter is, Jesaja noemt hem lui en dom, Spreuken leert dat hun eetgewoonten walgelijk zijn, Deuteronomium wijst op hun promiscuïteit. Op diverse plekken in de boeken van het Oude Testament wordt het beeld geschetst dat ook de Ilias en andere grote epen ons voorhouden: gevallenen in de strijd of terechtgestelden vallen aan de honden ten prooi. In 1 Koningen likken de honden het bloed op van de gesneuvelde Achab en van de gestenigde Naboth. Het meest uitgesponnen horrorverhaal over de gruwelen van de hond, biedt de geschiedenis van Izebel (Jezebel) in 2 Koningen:
Toen Izebel hoorde dat Jehu onderweg was naar Jizreël, zette ze haar ogen aan, maakte haar kapsel op en ging bij haar venster op uitkijk staan. Toen Jehu bij de stadspoort aankwam verwelkomde ze hem met de woorden: “Gaat het goed met je, Zimri de Koningsmoordenaar?” Jehu keek omhoog en vroeg: “Is daar iemand die aan mijn kant staat? Niemand?” Twee, drie eunuchen verschenen aan het venster en Jehu beval hun: “Gooi haar het raam uit!” Ze wierpen haar naar beneden, zodat haar bloed tegen de stadsmuur en tegen de paarden opspatte. Jehu vertrapte haar lichaam. Daarna trok hij de stad binnen en liet zich een maaltijd voorzetten. Toen hij gegeten en gedronken had zei hij: “Ga eens naar die vervloekte vrouw kijken en begraaf haar, tenslotte is ze een koningsdochter.” Maar de mannen die haar gingen begraven vonden alleen nog haar schedel, haar voeten en haar handen. Toen ze terugkwamen om het aan Jehu te vertellen zei deze: “Zo is in vervulling gegaan wat de heer bij monde van de Tisbiet Elia heeft voorgezegd: ‘De honden zullen het lichaam van Izebel op de akkers van Jizreël opvreten. Het lijk van Izebel zal als een hoop mest op het land liggen, op de akkers van Jizreël, en niemand zal kunnen zeggen: ‘Dit was Izebel.’”
Ook het Nieuwe Testament heeft voor honden geen goed woord over. Voor Mattheus zijn ze onrein, en als ze in Lukas 16:21 de zweren van de bedelaar Lazarus likken, doen ze dat niet, zoals in de esculapische traditie, om ze te helen, maar als een zoveelste uiting van hun essentieel vuige natuur. En in de tweede brief van Petrus wordt een beeld uit Spreuken hernomen: een zot die zijn dwaasheid herhaalt, is als een hond die weerkeert tot zijn braaksel.

In de Joodse overlevering van latere eeuwen evolueert het imago van de hond niet bepaald in gunstige zin. Kwade geesten en demonen verschijnen vaak in de gedaante van (vooral zwarte) honden en de zielen van slechte mensen kunnen volgens het middeleeuwse Joodse bijgeloof in honden gaan huizen. Omdat honden in contact staan met de wereld van de geesten – ze kunnen geesten zien – is hun gedrag vol betekenis. Spelende honden kondigen goed nieuws aan, terwijl geblaf wijst op de nabijheid van de Engel des Doods. Vele van deze opvattingen zijn niet typisch voor de Joodse traditie, maar worden ook aangetroffen in het Centraal-Europese volksgeloof. Wat bijzonder is aan de Joodse context, is dat zowat elk positief geluid over het dier er ontbreekt, terwijl in de Europese folklore honden ook tal van sympathieke trekken hebben.


Sadam Hoessein als geketende hond. Spotprent.

De wereld van de Islam laat min of meer hetzelfde liedje horen als de Joden: honden deugen niet. Ze zijn onrein (haram), wat betekent dat bijvoorbeeld het aanraken van een hond een hadath (“onreinheid”, “bevlekking”) veroorzaakt die met een rituele reiniging (weliswaar één van lagere orde, een wudū) moet worden weggenomen. Jachthonden worden merkwaardig genoeg niet als onrein beschouwd en de slougi ("saluki", een soort windhond) wordt door de Arabieren zelfs geprezen. Ook wild dat door zo’n hond werd gevangen of geapporteerd, is halal, op voorwaarde dat de hond als jachthond is getraind en dat bij het loslaten van de hond op het wild de basmalah werd uitgesproken: Bismi-Llah, Allahu akbar – “In de naam van God, God is groter”. Ook mag er geen spoor te vinden zijn dat erop wijst dat de hond zelf van de prooi geproefd zou hebben: in dat geval is niet uit te sluiten dat hij voor zichzelf joeg en niet voor zijn meester, wat het aangebrachte wild meteen zou verontreinigen. De afkeer van honden zit diep bij veel moslims, en in het Arabisch is kalb, “hond” een courant scheldwoord. De meeste islamitische strekkingen beschouwen een hond als onrein op zich, maar volgens de Maliki (een traditie van wetsuitleggers) is ieder wezen in se rein, en dus ook de hond: het is zijn speeksel dat onrein is. Het geblaf van honden zou engelen op een afstand houden en zwarte honden zijn, net als in zoveel andere samenlevingen, vaak demonen.


De hond in de pot

Met het denkbeeld dat honden onrein zijn, hangt het taboe samen dat in sommige samenlevingen rust op het eten van hondenvlees. Ik waarschuw hier meteen hondenvrienden met een teer gestel: sla dit paragraafje over en hop meteen naar het volgende kopje. Want wat nu volgt is hoogst waarschijnlijk niet voor jullie bestemd!

Hondenvlees dus, daarover wil ik het hier even hebben. In samenlevingen die de hond als onrein beschouwen, wordt hondenvlees uiteraard niet gegeten. De Koran zegt weliswaar nergens expliciet dat dergelijk vlees niet mag worden geconsumeerd, maar de rituele onreinheid van het dier zorgt ervoor dat moslims geen honden eten. De Joodse voedselvoorschriften staan de consumptie van hondenvlees niet toe, eveneens op grond van de onreine status van de hond. Maar het is niet alleen de onreinheid van het dier die de consumptie van hondenvlees hier en daar verhindert, ook in maatschappijen die de hond een warm hart toedragen, eet men hem niet. Waarom is nogal wiedes: je eet je Beste Vriend niet op. Zo denkt tenminste vandaag de doorsnee West-Europeaan of Noord-Amerikaan erover. Het denkbeeld hond te eten doet de meeste mensen in Europa of de USA kokhalzen, niet omdat ze een hond een vies beest vinden, maar omdat ze het eten van het vlees van Lady of Fido haast als een vorm van kannibalisme ervaren. Gevallen van consumptie van hondenvlees werden in de Verenigde Staten meteen rechtszaken.

Frederick Simoons beschrijft in Eat Not This Flesh enkele cases. Een mooi voorbeeld is wat zich in 1980 in San Francisco afspeelde. Toen de burgers van die stad erachter kwamen dat vluchtelingen uit Indochina ’s nachts in het Golden Gate Park dieren vingen, waaronder ook zwerfhonden en –katten, om ze op te eten, was de verontwaardiging groot. Een senator van de staat California legde een wetsvoorstel voor, waarin het doden van een hond of kat met de bedoeling ze te eten een misdrijf werd, waarop een gevangenisstraf stond van zes maanden of een geldboete van maximum 500 dollar. Toen een katholieke priester, die in opdracht van het bisdom bijstand gaf aan de Aziatische vluchtelingengemeenschap, om advies werd gevraagd, legde hij uit dat het eten van hond en kat weliswaar in Amerika weerzinwekkend wordt gevonden, maar in Zuid-Oost-Azië doodnormaal is. Hij verdedigde de praktijken van de vluchtelingen niet, maar wees erop dat elke dag in de States grote aantallen zwerfhonden en –katten worden afgemaakt en dat het bijgevolg misschien niet fout is hun vlees te laten eten door mensen van wie de culturele achtergrond dit toelaat. Met deze stellingname kreeg de man de hele wereld van dierenbeschermers over zich heen, tot en met de Society for Prevention of Cruelty to Animals en het Animal Protection Institute. De standpunten bleken volstrekt onverzoenbaar, met aan de ene kant mensen als de priester die het opnam voor de rechten van de hongerige mens om indien nodig hond of kat te eten en aan de andere de dierenrechtenorganisaties voor wie het eten van die dieren haast gelijk staat met moord.

In Zuid-Oost-Azië, van Indochina over de Filippijnen tot Indonesië - wordt tot vandaag hond gegeten. Maar niet alleen daar: ook in China, over Korea tot Siberië en voorts op de Pacifische eilanden tot Hawaii, wordt of werd tot in een recent verleden hondenvlees geconsumeerd. Sommige volksgroepen in India eten hond, in Japan werd in het verleden hond gegeten en ook tijdens de Tweede Wereldoorlog, toen voedselschaarste heerste, stond er volgen Simoons hier en daar hond op het menu. Moslims en boeddhisten in deze gebieden eten uiteraard geen hondenvlees, de eersten omdat het haram is, de tweeden omdat zij de hond hoog inschatten. Bij de Native Americans was het nuttigen van hond en gewone zaak, net als in Afrika, waar hondenvlees soms medicinale eigenschappen werden toegeschreven. Op de eilanden in de Pacific hadden de mensen vaak behalve honden alleen varkens en kippen als huisdieren en vormden deze drie dieren zowat de enige leveranciers van vlees. Bij de Indianen in Noord-Amerika was de hond het enige huisdier vóór de introductie van het paard in de 17de-18de eeuw. Honden vervulden verschillende rollen: ze waakten, gingen mee op jacht, hielden de mensen gezelschap, waren last- en trekdieren (voor de komst van het paard trokken zij de travois) en werden tenslotte ook opgegeten. In het oude Mexico was leverancier van vlees in feite hun enige rol: ze werden er op grote schaal gehouden en opgegeten.


Hondenvlees te koop.








In China was de hond al in vroege tijden (6500-3000 BCE) niet alleen een jager en een waker, maar ook een bron van eiwitten. Vandaag heeft hij er diverse functies: hij hoedt schapen en hoornvee, wordt als waakhond ingezet, ruimt afval op en is ook een gezelschapsdier. In Beijing is er een hondentempel die teruggaat tot de 7de eeuw CE, waar baasjes offergaven brengen als hun lieveling ziek is. Eén en ander belet niet, dat bij bepaalde Chinese volksgroepen een hond vaak zijn carrière beëindigt in de pot. Ik zeg wel: bij bepaalde bevolkingsgroepen – want lang niet alle inwoners van de Chinese Volksrepubliek eten hondenvlees. De Mongolen en de Turkse volkeren hebben in het verleden weliswaar hond gegeten, maar doen dat vandaag niet meer. Chinese moslims eten uiteraard géén hond en ook de Tibetanen vinden het eten van hondenvlees weerzinwekkend – “hondenvleeseter” is bij hen een scheldwoord voor de Chinezen. Maar ook bij de Han-Chinezen is de consumptie van hondenvlees achteruit gegaan. In de 19de eeuw was ze nog zeer verspreid, vooral bij de minder gegoeden; rijkere mensen aten het vlees veel minder frequent – gewoonlijk slechts een paar keer per jaar, om therapeutische redenen (de Chinezen zijn ervan overtuigd dat hondenvlees het spijsverteringsstelsel prikkelt). In de 20ste eeuw heeft de consumptie van hond een paar keer een flinke terugval ondervonden als gevolg van de houding van de communistische autoriteiten tegenover het dier. Tijdens de Koreaanse oorlog werden op grote schaal honden afgemaakt, officieel omdat ze besmet zouden zijn geweest met één of ander biologisch agens maar waarschijnlijk vooral omdat ze in een land dat chronisch met voedseltekorten kampte, teveel voor de mens geschikte voeding soldaat maakten. Tegen het einde van de jaren 1950 waren er nog nauwelijks honden in China. In 1963 volgde nog een uitroeiingscampagne, waarbij zelfs de politie en het leger werden ingezet om de dieren te elimineren. Intussen heeft China weer een florerende hondenpopulatie, en is de hond, behalve Beste Vriend, ook weer een gewaardeerde hap. Iedere zomer vind in Yulin, een stad in het zuiden van China, een hondenvleesfestival plaats, het Lychee en Dog Meat Festival. Tienduizenden honden worden geslacht en tijdens het festival opgegeten, met lychees als toetje. Er is veel protest tegen dit evenement, wereldwijd door diverse dierenrechtenorganisaties, omdat de dieren wreed zouden worden hehandeld, maar ook in China zelf – er wordt beweerd, mogelijk terecht, dat niet alleen zwerfhonden eraan moeten geloven, maar dat ook op grote schaal pets worden geroofd, die eveneens in de pot eindigen – wereldwijd. De jongste jaren zou het festival aan populariteit hebben ingeboet en zou het aantal geslachte honden flink zijn gereduceerd, maar het vindt niettemin nog altijd plaats. De hardnekkigheid waarmee de Chinezen zich aan hun hondenfricassee blijven vastklampen, heeft mogelijk te maken met het oude geloof dat het eten van hondenvlees beschermt tegen de zomerse hitte.

Vaak wordt aangenomen dat de afkeer die veel samenlevingen hebben van het eten van hondenvlees, te maken heeft met de naar onze smaak soms vrij afstotelijke voedingsgewoonten van honden, met het feit dus dat honden vuil zijn. Honden eten, net zoals varkens, inderdaad zowat alles wat ze op hun weg ontmoeten. Als roofdier zijn ze uiteraard uiterst geïnteresseerd in vlees of andere producten van dierlijke origine, maar als aaseter nemen ze het niet zo nauw met de staat waarin dat alles zich bevindt. Ze eten ook halfverteerde resten en excrementen – in onze moderne samenleving oefenen bijvoorbeeld pampers en maandverbanden een bijzondere aantrekkingskracht uit op de meeste honden. In dit licht is het aannemelijk dat hygiëne aan het taboe op hondenvlees ten grondslag ligt. Frederick Simoons wijst erop dat waar wel hond wordt gegeten, zoals bijvoorbeeld in Oost-Azië, de voorkeur wordt gegeven aan pups. Dat zou dan niet alleen zijn omdat hun vlees malser is, maar ook omdat ze alleen nog maar moedermelk hebben gekregen en het voer dat men hen voorzet, en omdat ze niet, zoals oudere honden, ook ratten, krengen en het meest onnoemelijke afval naar binnen hebben gespeeld. Maar de dubieuze preferenties van honden kunnen niet de enige reden zijn dat men hier en daar hondenvlees schuwt. Waar hond en varken taboe zijn, worden dieren met even twijfelachtige voedselvoorkeuren vaak wél gegeten – wie vrijlopende kippen heeft, weet wat ik bedoel. De Amerikaanse antropoloog Marvin Harris stelt in The Sacred Cow and the Abominable Pig dat het verschil tussen gegeten en niet gegeten worden vaak te maken heeft met het nut dat men heeft van het dier. Is er ander, en mogelijk beter, vlees beschikbaar en heeft de hond zijn nut als waker, lastdier, herder, jager, vechter of Beste Vriend, dan wordt hij niet gegeten. Op Pacifische eilanden als Hawaii en Tahiti, waar geen kudden moesten worden gehoed, waar jachtwild ontbrak en geen lasten dienden rondgezeuld, kwam een hond nog het best tot zijn recht in de pot. Ook bij de Maori, die de hond als enige huisdier hadden, werd hij weliswaar gebruikt voor de jacht op kiwi’s, maar werd hij ook gegeten, omdat men zijn vlees hoger inschatte dan dat van de kiwi. Harris contrasteert de Polynesiërs met de Hare uit de Canadese Northwest Territories. De Hare, een Athabaskisch sprekend volk, leven van de jacht op rendier, eland, marter, nerts, vos, bever, muskusrat en hermelijn en het vissen op forel, witvis en snoek. Voor deze activiteiten is de hulp van hun honden onmisbaar: zij trekken de sleden waarmee de tenten, de huiden, de levensmiddelen en het jachtgerei worden vervoerd. Een jager en zijn hond of honden leggen in één winter soms samen 2500 mijl af en op hun gezamenlijke tocht delen zij alles – voedsel, drank en slaapplaats. De Hare houden van hun honden, zegt Harris, en zelfs als ze oud en ziek zijn zullen hen slechts met tegenzin doden. Hondenvlees eten is voor een Hare ondenkbaar.

Maar het éne lijkt het andere toch niet geheel uit te sluiten. In Europa heeft de hond een lange traditie als Beste Vriend. Maar ook daar werd hij in het verleden gegeten. De oude Grieken aten hond, net als de Romeinen, niet alleen voor de proteïnes maar ook in rituele context. Bij de Kelten werd hond gegeten en in de geschiedenis van een van de belangrijkste personages uit hun mythologie, staat hondenvlees centraal. Op de Ierse held CuChulainn, die zijn naam dankte aan een hond die hij als kind had gedood, rustte een geas of geis (taboe) die dicteerde dat hij geen hondenvlees mocht eten. Maar een andere geis legde hem op gastvrijheid te allen prijze te accepteren. Toen een heks hem een hondenstoofpotje aanbood, werd dat hem fataal: zijn legendarische kracht werd gebroken en hij viel in de tweekamp die hij na zijn maaltijd streed.

In het moderne Europa zal er maar weinig enthousiasme te vinden zijn voor een pannetje hond. Tenminste in normale omstandigheden. Want in perioden van voedselschaarste, zoals in oorlogstijd, belanden in de meeste Europese staten ook de Beste Vrienden wel eens in de pot. Uit Frankrijk, Nederland, Duitsland, Oostenrijk, Zwitserland, België en Polen zijn gevallen bekend van cynofagie in de 20ste eeuw. Alleen in Groot-Brittannië lijkt het taboe op het eten van hond quasi absoluut te zijn. Inmiddels is in een aantal landen het verhandelen en eten van hondenvlees bij wet verboden.

In België stond ooit hond op het menu. In mijn kindertijd was ik gefascineerd door de opmerking die mijn vader steevast maakte als hij een dikke hond zag: dat ze met dat beest best wegbleven uit Boom. Want in het Rupeldorp Boom, zo beweerde hij, werd hond gegeten: de inwoners van het stadje werden daarom hondenfretters genoemd. Ik heb dit altijd als een verzinsel beschouwd, zo één van die van de pot gerukte verhalen die verteld werden over de bewoners van een stad of dorp om goed in de verf te zetten wat voor een domoren of rare snuiters het wel waren – denk aan de boeren van Olen of de maneblussers in Mechelen. Maar ik vergiste mij: honderd jaar geleden, tijdens de Eerste Wereldoorlog, werd in Boom inderdaad hondenvlees gegeten. Toen de grote huisdieren – koeien, paarden, schapen, varkens – niet langer beschikbaar waren voor de slacht, zocht Boom een alternatief. Kleine huisdieren als katten en honden moesten nu de vraag naar vlees beantwoorden. Mensen lieten hun hond slachten, zwerfhonden werden gevangen voor hun vlees en naar verluidt werden soms ook honden gekocht op de Antwerpse Vogelmarkt of werden dieren gestolen in de wijde Boomse omgeving. Marita de Sterck schreef een jongerenroman over het verschijnsel, De hondeneters. Die vertelt het verhaal van Victor, een vijftienjarige jongen die aan epilepsie lijdt. Victor heeft een hond, de Mechelse scheper Django, die merkt wanneer Victor een aanval gaat krijgen en hem dus kan waarschuwen, zodat de jongen zijn voorzorgen kan nemen. Op een dag verdwijnt Django spoorloos en Victor gaat hem zoeken – in de door honger en armoede geteisterde Rupelstreek is de hond immers niet veilig voor de hondenslachters! Na veel omzwervingen, die Victor confronteren met de vele aspecten van de beestachtigheid van de oorlog, vindt hij zijn vriend terug.





In tijden van oorlog kwam ook elders in West-Europa hond op tafel. Tijdens het beleg van Parijs in de Frans-Duitse Oorlog van 1870-1871, slachtten de Parijzenaars, toen alle koeien, paarden, schapen, geiten en varkens op waren, eerst de dieren uit de dierentuin (inclusief publiekslievelingen als de olifanten Castor en Pollux) en vervolgens ratten en hun katten en honden. Hond werd volgens André Castelot geserveerd in diverse bereidingen: “Consommé de chien au millet; brochettes de foie de chien à la maître d’hôtel; épaule de filet de chien, sauce tomate; côtelette de chien au petit pois; gigot de chien flanqué de ratons”. En hoewel voor velen het eten van hondenvlees een brug te ver was, “L’idée de manger du chien ne révoltait pas tout le monde. En effet, selon la ‘Chronique du Siège’, ‘Tué proprement, bien dépouillé, assaisonné convenablement, bien revenu et relevé par une sauce dans les conditions ordinaires, le chien est un aliment excellent; la viande est délicate, rosée et nullement dure.’ La cervelle, exquise, était vendue aux Halles, très cher.”


Hagios Christophoros Kunokephalos

Ik had het in deze kanttekeningen al over enkele heiligen die met honden worden geassocieerd: Bernardus van Menthon, de helper van de reizigers in de Alpen (15 of 16 juni), Dominicus, van wie zijn moeder droomde dat hij een pup was die met een brandende toorts in de bek werd geboren (4 augustus), Johanna van Aza, de moeder van Dominicus (8 augustus) en Rochus, de pestheilige die volgens de legende werd verzorgd door een hond (16 augustus). Er zijn er nog andere. Otto van Bamberg wordt aangeroepen tegen hondsdolheid (2 juli); tot Vitus van Lucania wordt gebeden tegen hondenbeten en hondsdolheid en hij beschermt honden (15 juni); Udalricus van Augsburg wordt aangeroepen tegen hondsdolheid en geneest hondenbeten (4 juli); idem dito wat betreft Petrus Chrysologus (30 juli). Hun feestdag valt binnen of in de buurt van de traditionele periode van de Hondsdagen, een gegeven waaruit ik niets wil concluderen maar dat ik hier toch graag even aanstip. Op 25 juli, eveneens volop in de Dies Caniculares, is het Sint-Christoffel, die zo mogelijk nog sterkere hondse connecties heeft dan de rest. Christoffel heeft volgens de oude oosterse overlevering immers een hondenkop op de schouders staan: hij behoort tot het ras van de cynocefalen. Orthodoxe iconen beeldden hem eeuwenlang af als een mooi geklede man met het tronie van een hond. 
Dat verdient toch enige bijzondere aandacht.

Sint-Christoffel in Museum Vleeshuis (vandaag MAS/Collectie Vleeshuis).


Jacobus de Voragine vertelt de geschiedenis van Christoffel als volgt in zijn Legenda Aurea:
Christoffel heette voor zijn doop Reprobus (‘afgekeurde’), maar nadien Christoffel, wat staat voor Christum ferens (‘Christus dragend’). Dat is natuurlijk omdat hij Christus heeft gedragen op vier manieren: op zijn schouders door hem over te zetten, lichamelijk door te versterven, geestelijk door zijn devotie en met zijn mond door zijn belijdenis dan wel zijn prediking.

Christoffel heette voor zijn doop Reprobus (“afgekeurde”), maar nadien Christoffel, wat staat voor Christum ferens (“Christus dragend”). Dat is natuurlijk omdat hij Christus heeft gedragen op vier manieren: op zijn schouders door hem over te zetten, lichamelijk door te versterven, geestelijk door zijn devotie en met zijn mond door zijn belijdenis dan wel zijn prediking.
Christoffel was afkomstig uit Kanaän. Hij had een heel rijzige gestalte en zag er afschrikwekkend uit: zijn lengte was twaalf el. Zoals in sommige van zijn levensbeschrijvingen te lezen staat, was hij eens bij een Kanaänitische koning en kwam toen op het idee uit te zoeken wie de grootste vorst ter wereld was en naar hem toe te gaan om daar te verblijven. Zo kwam hij dan bij een grote vorst, die algemeen werd aangezien voor de grootste vorst ter wereld. Toen de koning hem zag ontving hij hem welwillend en liet hem aan zijn hof blijven. Op een keer was er een grappenmaker die in aanwezigheid van de koning een lied zong waarin veelvuldig de duivel werd genoemd. De koning bezat het geloof van Christus en telkens als hij de duivel hoorde noemen maakte hij meteen een kruisteken op zijn gezicht. Toen Christoffel dat zag was hij hogelijk verbaasd: waarom deed de koning dat nu? Wat had dat teken te beduiden? Hij vroeg de koning ernaar maar die wilde er niets over kwijt. “Als u het mij niet vertelt,” zei Christoffel, “zal ik niet langer bij u blijven.” Nu zag de koning zich gedwongen. “Telkens als ik de duivel hoor noemen,” zei hij, “wapen ik mij met dit teken. Zo krijgt hij mij niet in zijn macht en kan hij mij geen schade toebrengen.” “Maar als u bang bent dat de duivel u schade toebrengt,” antwoordde Christoffel, “dan is dat een bewijs dat hij groter en machtiger is dan u, nu blijkt dat u hem zo vreest. Ik ben dus teleurgesteld in mijn verwachtingen: ik dacht dat ik de grootste en machtigste koning ter wereld had gevonden. Vaarwel dan. Ik wil namelijk die duivel gaan zoeken om hem als heer en meester te aanvaarden en zijn dienaar te worden.” Zo vertrok hij bij de koning en ging vlug de duivel zoeken. Toen hij door een woestijn trok zag hij een grote massa soldaten, waarvan er een, een vreselijke woesteling, op hem afkwam en vroeg waar hij heenging. “Ik ben op zoek naar meester duivel,” zei Christoffel, “om hem te aanvaarden als heer en meester.” Daarop zei de ander: “Ik ben degene die je zoekt!” Verheugd beloofde Christoffel dat hij hem voorgoed zou dienen en aanvaardde hem als heer en meester.
Toen ze samen verder trokken zagen ze ergens langs de weg een kruis staan. Meteen bij het zien daarvan nam de duivel doodsbang de wijk: hij ging van de weg af, nam Christoffel mee door ruig woestijngebied en bracht hem pas een eind verderop weer naar de weg. Verbaasd over dit
tafereel vroeg Christoffel hem waarom hij zo bang was geweest en de grote weg had verlaten en via zulk ruig woestijngebied was gegaan. De ander wilde er niets over uitleggen. “Als u het mij niet uitlegt,” zei Christoffel, “ga ik meteen bij u weg.” Nu zag de duivel zich in de hoek gedrongen. “Een mens die Christus wordt genoemd is aan het kruis geslagen. Als ik het teken van dat kruis zie, slaat me de schrik om het hart en neem ik doodsbang de wijk.” “Is die Christus dan groter en machtiger dan u?” vroeg Christoffel. “U bent zo bang voor zijn teken! Mijn inspanningen zijn voor niets geweest: nu heb ik nóg een grotere vorst op de wereld gevonden! Vaarwel dan, ik wil bij u weg om die Christus te zoeken.”
Geruime tijd zocht hij iemand die hem meer kon vertellen over Christus. Ten slotte belandde hij bij een kluizenaar, die hem Christus predikte en hem zorgvuldig onderrichtte in het christelijk geloof. “De koning die jij graag wilt dienen,” zei de kluizenaar tegen Christoffel, “vraagt een bepaald soort gehoorzaamheid: je zult veelvuldig moeten vasten.”
Daarop zei Christoffel: “Laat hij mij een andere vorm van gehoorzaamheid vragen, want dat kan ik absoluut niet.”
“Je zult ook vele gebeden tot Hem moeten richten.”
“Wat dat is weet ik niet, maar dat soort gehoorzaamheid kan ik ook niet volbrengen.”
“Ken je die rivier waar veel mensen bij de oversteek in grote problemen komen en verdrinken?”
“Jawel.”
“Je hebt een rijzige gestalte en je bent reuze sterk. Als je eens bij de rivier ging wonen en iedereen daar overzette? Dat zou koning Christus, die jij zo graag wilt dienen, bijzonder naar de zin zijn. Hij zal zich daar dan ook aan jou vertonen, mag ik hopen.”
“Ja,” zei Christoffel, “dat is een vorm van gehoorzaamheid die ik op kan brengen. Ik beloof dat ik Hem op die manier zal dienen.”
Hij ging naar de rivier en bouwde daar een hutje. Met een lange staak bij wijze van wandelstok in de hand, dit ter ondersteuning van zichzelf in het water, zette hij ononderbroken alle mensen over. Zo verstreken vele dagen.
 
Op een keer, toen hij in zijn huisje lag te rusten, hoorde hij de stem van een jongen die hem riep: “Christoffel! Kom naar buiten en zet mij over!” Christoffel sprong op en snelde naar buiten, maar trof niemand aan. Eenmaal terug in zijn huisje hoorde hij hoe die stem hem opnieuw riep. Weer rende hij naar buiten, maar vond er niemand. Voor de derde maal werd hij door de stem geroepen, zoals eerder, en nu trof hij een jongen op de oever. Die vroeg Christoffel nadrukkelijk om hem over te zetten.
En zo zette deze de jongen op de schouders, pakte zijn stok en ging de rivier in richting overkant. En zie, het water van de rivier begon geleidelijk te zwellen en de jongen werd zo zwaar als lood. Hoe verder hij liep, des te hoger reikte het water en kregen Christoffels schouders meer en meer te lijden onder het nu ondraaglijke gewicht van de jongen. Het ging zo ver dat Christoffel ernstig in het nauw raakte en heel bang werd dat hij in gevaar kwam. Toch wist hij met veel moeite de rivier te doorwaden en de overkant te bereiken, en hij zette de jongen neer op de oever. “Jongen,” zei hij, “je hebt me in groot gevaar gebracht. Je was zo zwaar! Als ik heel de wereld had getorst had ik nauwelijks een groter gewicht gevoeld!”
“Wees niet verbaasd, Christoffel,” zei de jongen. “Want je hebt niet alleen heel de wereld getorst, maar ook de Schepper van de wereld op je schouders gedragen. Ik ben Christus, jouw Koning, degene die jij dient met dit werk. Je zult bewijs hebben dat Ik de waarheid spreek: eenmaal weer aan de overzijde moet jij je stok naast je huisje in de grond steken, dan zul je zien hoe hij de volgende ochtend tot bloei is gekomen en vruchten draagt.” En dadelijk was de jongen niet meer te zien. Christoffel keerde terug, stak zijn stok in de grond en trof die ’s ochtends bij het opstaan weer aan met loof en dadels, zoals een palm.
Daarna ging Christoffel naar Samos in Lycië. Hij begreep de taal van de mensen daar niet en vroeg de Heer om hem kennis van die taal te schenken. Terwijl hij zo aan het bidden was, dachten de rechters dat hij gek was en lieten hem staan. Zodra hij had verkregen wat hij vroeg, bedekte hij zijn gezicht en begaf zich naar de plek waar de strijd plaatsvond: er werden daar namelijk christenen gefolterd. Christoffel troostte hen in de Heer. Eén van de rechters sloeg hem op zijn hoofd, waarna Christoffel zijn gezicht vrijmaakte en zei: “Was ik geen christen, dan zou ik deze belediging direct wreken!” Vervolgens zette hij zijn stok in de grond en bad de Heer dat die loof zou krijgen, om het volk tot bekering te brengen. Dat gebeurde ook terstond en zo kwamen achtduizend mensen tot het geloof.
De koning stuurde echter tweeduizend soldaten om Christoffel te halen. Zij troffen hem biddend aan en durfden niet te zeggen waarvoor ze kwamen. Daarop stuurde de koning nog eens tweeduizend man, en ook zij begonnen meteen met hem mee te bidden. Christoffel kwam dus maar overeind en zei: “Wat willen jullie?” Bij het zien van zijn gezicht antwoordden ze: “De koning heeft ons gestuurd om u geboeid en al bij hem te brengen.”
“Als ik zou willen, kon ik noch los, noch geboeid door jullie worden meegevoerd.”
“Wilt u niet? Ga dan als vrij man waarheen u maar wilt. Wij zullen de koning zeggen dat wij u helemaal niet hebben kunnen vinden.”
“Nee, nee,” zei Christoffel, “ik ga met jullie mee.”
Hij bekeerde hen tot het geloof en liet zich door hen de handen op de rug binden, zodat ze hem geboeid konden voorleiden bij de koning. Zodra de koning hem zag schrok hij en viel hij pardoes van zijn stoel. Door zijn slaven weer overeind geholpen vroeg hij Christoffel naar zijn naam en land van herkomst. “Vóór mijn doop noemden ze me Reprobus,” luidde het antwoord, “nu heet ik Christoffel. En vóór mijn doop kwam ik uit Kanaän, nu ben ik een christen.”
“Een stomme naam heb je aangenomen,” zei de koning, “namelijk die van de gekruisigde Christus, die zichzelf niet kon helpen en ook jou niet zal kunnen helpen. Welnu, boosdoener uit Kanaän, waarom breng je geen offer voor onze goden?”
“Met recht heet jij Dagnus,” zei Christoffel, “want jij bent de dood van de wereld, een trawant van de duivel, en die goden van jou zijn het werk van mensenhanden!”
“Tussen de wilde dieren ben jij groot geworden,” zei de koning. “Je spreekt dus enkel wilde dierentaal, daar is voor mensen geen touw aan vast te knopen. Kom, breng offers, dan zul je grote ereblijken van me krijgen. Zo niet, dan kom je door verschrikkelijke martelingen aan je einde.”
Maar Christoffel wilde niet offeren. Toen liet de koning hem gevangen zetten en de soldaten die naar Christoffel waren gestuurd moesten hem daar onthoofden omwille van Christus’ naam. Daarbij liet de koning twee mooie meisjes, van wie de een Nicea en de ander Aquilina heette, met Christoffel in de gevangenis opsluiten. Hij stelde hun veel geschenken in het vooruitzicht als zij hem konden verleiden met hen te zondigen.
Zodra Christoffel hen zag, verzonk hij meteen in gebed. Maar de meisjes klapten in de handen en pakten hem vast, en zo moest hij wel overeind komen. “Wat willen jullie?” vroeg hij, “en waarom zijn jullie hier binnengelaten?” Verschrikt door zijn stralende gezicht antwoordden zij: “Heb medelijden met ons, heilige van God. Geef ons de kracht te geloven in de God die u predikt!”
Toen de koning hiervan hoorde, liet hij de meisjes bij zich komen. “Zo,” zei hij, “zijn jullie nu ook op het verkeerde pad gebracht? Bij de goden, als jullie geen offers brengen, zullen jullie een akelige dood sterven.” “Wilt u dat wij offers brengen?” zeiden ze. “Laat dan de straten schoonmaken en iedereen zich verzamelen bij de tempel.” Zodra dit was gedaan, gingen de meisjes de tempel binnen, maakten hun ceintuur los en gooiden die om de nek van de godenbeelden, trokken ze omlaag en braken ze in stukken in het stof. “Vooruit!” riepen ze, “Gaan jullie maar doktoren halen die jullie goden kunnen genezen!”
Op bevel van de koning werd Aquilina opgehangen, met een enorme steen aan haar voeten, en werden haar ledematen compleet uiteen getrokken. Zodra zij naar de Heer was gegaan werd haar zuster Nicea in het vuur gegooid. Daar kwam ze echter ongedeerd weer uit, waarna ze prompt werd onthoofd.
Christoffel werd bij de koning voorgeleid. Die gaf bevel hem te geselen met ijzeren zwepen en hem een ijzeren helm op te zetten die was verhit in het vuur. Ook liet hij een ijzeren bankje maken waarop Christoffel werd vastgebonden; vervolgens werd daar een vuur onder aangestoken met pek erin. Het bankje zakte echter in elkaar als was en Christoffel kwam er ongedeerd af. Daarna liet de koning hem aan een paal vastbinden en door vierhonderd soldaten met pijlen beschieten. Maar de pijlen bleven allemaal in de lucht hangen: niet één wist hem te raken. De koning dacht echter dat Christoffel door de pijlen van de soldaten was getroffen en kwam naderbij om hem te bespotten. Plotseling kantelde een van de pijlen en viel uit de lucht, pal in het oog van de koning, die op slag blind raakte.
“Morgen zal ik sterven,” zei Christoffel. “Maak wat slijk van mijn bloed, beste tiran, smeer dat op je oog en je zult weer herstellen.”
Op bevel van de koning werd hij afgevoerd voor onthoofding, en nadat hij een gebed had uitgesproken werd hij onthoofd. De koning ving een beetje van het bloed op, bracht dat op zijn oog aan en zei: “In naam van God en de heilige Christoffel!” Onmiddellijk was hij weer hersteld.
Toen kwam de koning tot geloof en hij vaardigde de regel uit dat niemand God of Christoffel mocht lasteren op straffe van onmiddellijke executie.
Ambrosius zegt in zijn voorwoord het volgende over deze heilige. “Gij hebt Christoffel zo’n geweldige deugd en leraarsgaven verleend dat hij met stralende wonderen achtenveertigduizend mensen van heidense dwalingen heeft weggeroepen naar de dienst aan de christelijke leer, en
Nicea en Aquilina, die lange tijd in een bordeel werkten in het vuil van de prostitutie, riep hij terug naar de staat van kuisheid en onderrichtte hij, zodat ze de martelaarskroon deelachtig konden worden. Daarom werd hij in een laaiend vuur op een ijzeren bankje gebonden, maar hij vreesde de hevige hitte niet. Een volle dag lang kon hij niet worden doorboord toen alle soldaten pijlen naar hem schoten. Ja, een van die pijlen verwondde het oog van zijn beul, maar het bloed van de gezegende martelaar, gemengd met wat zand, gaf de man het licht weer terug: door de lichamelijke blindheid weg te nemen verlichtte Christoffel ook diens geest. Want hij wist bij U vergiffenis te verkrijgen en verwierf met zijn smeekbeden het vermogen ziekten en aandoeningen te verdrijven.”
Dit merkwaardige heiligenleven, dat leest als een sprookje, ligt aan de basis van de hele latere Christoffeltraditie in West-Europa. Christoffel is er een reus met enorme lichaamskracht. Voor hij zich tot het Christendom bekeert, heet hij Reprobus, de “afgekeurde” of de “verstotene”, maar waar die naam vandaan komt, wordt nergens toegelicht. Jacobus de Voragine baseerde zich op oudere versies van de legende, waarschijnlijk vooral op de het 10de-eeuwse Vita et Passio Sancti Christophori Martyris van Walter von Speyer. De oudste hagiografie van Christoffel in het westen dateert uit de 8ste eeuw. Van een hondenkop is in deze westerse legenden geen sprake. De middeleeuwse en latere iconografie van het westerse christendom toont Christoffel gewoonlijk als een reusachtige baardige man, steunend op zijn stok in het midden van een rivier, met het Christuskind op de schouders. Afbeeldingen van Christoffel die stammen uit de oosterse traditie, stellen vaak een man voor met het tuniek van een soldaat, zonder het Christuskind, maar wel met een hondenkop. Die gaat terug op legenden die sinds de 5de eeuw in het oostelijke mediterrane gebied en in het Nabije Oosten circuleerden. De oosterse legenden vermelden het verhaal van de overtocht van de rivier met het Christuskind op de schouders niet, maar maken van Christoffel, behalve een reus en een soldaat, bovendien een cynocefaal en soms een menseneter. Zelfs in een Franco-Provençaalse versie van de Griekse legende, wordt de hondenkop vermeld. Ik citeer het portret dat deze tekst geeft uit Saint Christophe van Alexandre Masseron:
De la passion mon seignor saint Christofle.
El tens que li empereor de Roma perseguiront sainti egleisi, mist son ban li empere de Roma tuit cil qui no voudriont sacrifier a lors ydoles fusant tormenta de divers tormenz. Et per co que nos conoissam et sapam que nostre seigner Deus Jhesu Crist non aïde tant solement los crestins, mais ceuz qui ont cor de convertir a lui, uns qui fut d’estrangi region, qui avoit moult espouvantablo visago et come testa de chin, qui fut pris en une bataille et amenes al rei. Li rei lo comandet a metre el nombro des Marmorians. Un jor il fut venus per aventura a une cite qui est Samon appellee, qui est en la region de Lici... Et cil hom, de qui je vos ai parle, qui estoit venus en la cite, estoit mout granz a merveille et mout hisdeus a voir.
Een gezicht “come testa de chin” staat er, en in de Latijnse versie van dit verhaal lezen we “quasi canino capite”, met als toevoeging dat de man afkomstig was “uit de streek van hen die mensen eten”. Het Griekse origineel gaat verder dan de Latijnse en Franco-Provençaalse redacties: het vergelijkt het verschrikkelijke aanschijn van Christoffel niet met een hondenkop, het zegt dat de man “van het ras der cynocefalen” was (dus een hondenkop had) en “uit de streek der menseneters” kwam. In de westerse versies van de legende is dit alles verdwenen, en in het verleden hebben verschillende auteurs getracht het cynocefale karakter van de heilige af te doen als het resultaat van een verschrijving door een kopiist. Die zou de frase ex genere Cananeorum hebben gelezen als ex genere Caninaeorum, met het gevolg dat Christoffel voortaan met een hondenkop door het leven moest. Deze gang van zaken lijkt weinig waarschijnlijk: ze gaat uit van een Latijnse verschrijving, terwijl Christoffel in de Latijnse, westerse versies van de legende géén cynocefaal is, maar een Kanaäniet. In de (oudere) oosterse, Griekse, varianten heeft hij wél een hondenkop, maar het is hoogst onwaarschijnlijk dat de verschrijving zich in de Griekse taal zou hebben voorgedaan: daarvoor staan kuoon en zijn afleidingen te ver af van Kanaän. Een verschrijving in de omgekeerde richting kan wel: een kopiist heeft misschien foutievelijk ex genere Caninaeorum gelezen als ex genere Cananeorum, en zo de cynocefaal tot Kanaäniet gemaakt. Dat deze verschrijving zich in het westerse Latijn heeft voorgedaan, is logisch, want het is in het westen dat de hondenkop ontbreekt. Of misschien is er helemaal geen kopieerfout gebeurd, maar een bewuste redactionele ingreep: wellicht vond men de cynocefaal iets te vergezocht of ongepast, en heeft men hem weggecensureerd. Wat er ook van zij: het lijkt mij niet uitgesloten dat de verwijzing naar Kanaän inderdaad een onderliggende hondse referentie verhult. Misschien zit er zelfs een tweede soortgelijke verwijzing in het verhaal. Na zijn avontuur met het Christuskind, gaat Christoffel naar Lycië. Er is herhaaldelijk op gewezen dat het Lycische avontuur, dat uitmondt in Christoffels terechtstelling, waarschijnlijk oorspronkelijk geheel los stond van het eerste en dat de Voragine of zijn bronnen de twee aan mekaar hebben gelijmd. Dat is best mogelijk, maar het is mij vooral om de streek Lycië te doen. Waarom gaat Christoffel juist naar Lycië, en wel naar de stad Samos die niet bestaat (tenzij het Samosata is)? Lycië komt van lukos, het Griekse woord voor wolf. Wolf en hond worden vaak dooreen gehaald, zeker wat betreft de negatieve kant van de hond. Dus nog een hondse referentie?



Laten we aannemen dat aan de oosterse verhalen over Christoffel een oudere traditie ten grondslag ligt waarin een cynocefaal centraal staat. Waarom is Christoffel dan een cynocefaal? Waar komt zijn hondse karakter vandaan? Er zijn verschillende antwoorden op deze vraag gegeven. De Franse folklorist Pierre Saintyves (Emile Nourry) zocht de verklaring in Egypte en de Griekse oudheid. Saintyves ontwikkelde in Les saints successeurs des dieux de theorie dat veel christelijke heiligen in feite de gekerstende voortzetting zijn van oudere, voorchristelijke modellen. De volkse heiligencultus, aldus Saintyves, kan alleen worden begrepen als men de antieke mythische voorgangers van een resem, vooral vroege, heiligen mee in acht neemt. Heel veel heiligen zijn uiteraard onmiskenbaar historisch: ze zijn rijk gedocumenteerd – denk aan Franciscus van Assisi of Bernardus van Clairvaux. Maar nogal wat vroege heiligen en martelaars zijn dat niet en bij die groep vermoedt Saintyves dat vaak een oudere godheid of heros als substraat aanwezig is. In Saint Christophe successeur d’Anubis, d’Hermes et d’Héraclès past hij deze theorie toe op Christoffel. Die ziet hij, zoals de titel van zijn postuum uitgegeven boekje al aangeeft, als een gekerstend syncretisme van de Egyptische Anubis en de Griekse Hermes en Herakles. Met de opvatting dat Christoffel geen historische figuur is, brengt Saintyves overigens niets nieuws: kritische geesten hadden dit al vroeg door. Luther en Melanchton zagen in zijn legende een allegorie, en ook 17de-eeuwse filologen als de bollandist Papebrochus en André Baillet (Les Vies des Saints) slaagden er niet in een geloofwaardige historische kern in zijn traditie te onderkennen. De argumenten voor afstamming van Anubis, Hermes en Hercules gaan als volgt. Christoffels herkomst uit Kanaän in de Latijnse traditie is in feite een versluierde hondse verwijzing (zie hierboven); Lycië is in feite Lycopolis, het huidige Siout in Opper-Egypte waar een belangrijk heiligdom van gevestigd was van Wepwawet, door Saintyves met Anubis geïdentificeerd. De voorstelling van Anubis is uiteraard de kern van de argumentatie: die werd steevast afgebeeld met een hondenkop of zelfs als hond. Plinius vertelt in de Naturalis Historia, boek VI, XXXV, dat de Ptoemphani in Zuid-Egypte een hond als koning hebben, uit wiens lichaamsbewegingen zij zijn bevelen afleiden, terwijl nog zuidelijker de Cynamolgi of Hondenmelkers wonen, die een hondenkop hebben; daar leven ook de Anthropophagi, die mensenvlees eten. Voorts werden in Egypte honden gemummificeerd, wat nog maar eens een illustratie is van de hoge status die de dieren er genoten. Toen Egypte tot het christendom overging, bleef het beeld van de god met de hondenkop bij de Kopten verder leven. In de verhalen over de kerstening, vergezelt een cynocefaal de apostelen.
Ce n’est pas une plaisanterie, le fait est réel. Parmi les vies apocryphes et les prédications des Apôtres, il en est une où l’on voit réellement un cynocéphale être le compagnon de saint Barthélemy et de saint André: il faisait la terreur des habitants dans les villes où se portaient les deux apôtres et se livrait parfois à de véritables orgies de massacres. Je crois même qu’il avait des instincts d’anthropophage. Quand les deus Apôtres eurent accompli leur mission, ils girent réflexion qie le cynocéphale qu’ils élevaient à la dignité humaine leur avait été d’un grand secours; qu’une créature qui avait converti tant d’hommes à la religion chrétienne, ne devait par elle-même (eût-elle une tête de chien) rester prvée des bienfaits de la nouvelle religion et que, par conséquent, il fallait an faire un chrétien. D’après ce raisonnement, les deux Apôtres baptisèrent le cynocéphale, qui abandonnait ses habitudes anciennes, vécut comme un homme civilisé et comme un saint. La sympathie des Coptes le suivit après sa mort: on le mit sur les autels et le Synaxaire copte contient réellement un jour où l’on fait la fête du saint Cynocéphale. (E. Amélineau, Le Christianisme chez les anciens Coptes, geciteerd door Saintyves)
Behalve de hondenkop, heeft Christoffel als kenmerken nog de militaire kledij en de wonderlijk bloeiende (palm)boom als stok: ook die elementen brengt Saintyves in verband met Anubis. Alleen voor de kleine Jezus op de schouders van de heilige, is in de iconografie van Anubis geen voorbeeld te vinden. Dus beroept Saintyves zich op de syncretische tendenzen die zich in het hellenisme voordeden, waarbij Anubis zowel met Hermes als met Herakles versmolt tot Hermanubis respectievelijk Herculanubis. Zowel Hermes als Herakles werden op grond van hun respectieve mythologieën soms afgebeeld met een kind op de schouders: Hermes droeg de kleine Dionusos, Herakles droeg Eroos. Dat deze representaties zouden zijn overgegaan op de gesyncretiseerde Hermanubis en Herculanubis en tenslotte hebben geresulteerd in de figuur van Christoffel met een kleine Jezus Christus, is wel het minst overtuigende deel van Saintyves’ argumentatie. Vooral het gegeven dat er geen enkele afbeelding is van een cynocefale Christoffel als Christusdrager, terwijl het verhaalmotief van het transporteren van de kleine Jezus over de rivier pas in de 13de eeuw opduikt in het westen, maakt dit deeltje van Saintyves’ redenering minder geloofwaardig. Anderzijds is er het gegeven dat in de middeleeuwen, toen Christoffel een bijzonder populaire heilige was, een deel van zijn cultus eruit bestond slangen te plaatsen aan de voet van zijn standbeelden. Saintyves wijst erop dat geen enkel vita van de heilige hier een verklaring voor biedt; slangen waren echter wel aan Hermes waren gewijd. Een ander ritueel lijkt eveneens Christoffel met zowel Anubis als Hermes te verbinden; op 25 juli werd een (bij voorkeur witte) haan aan de heilige geofferd, precies zoals eeuwen tevoren hetzelfde offer werd gebracht aan zowel Hermes als Anubis.

Hermanubis.

J.S. Speyer (“De Indische oorsprong van den heiligen reus Sint Christophorus”) legt de hondenkop en de antropofagie van Christoffel uit als een (foute) christelijke interpretatie van een oosters tafereel. Aan de oorsprong van de Christoffellegende zou een Indische jataka (een verhaal over de diverse geboortes van de Boeddha) liggen, waarin Sutasoma, een van de vele avatars van de Boeddha, de mensenverslindende reus Kalmāsapāda, een rakshasa, bedwingt. In het verhaal komt een passage voor waar de reus Sutasoma op zijn schouder neemt om hem naar zijn hol mee te nemen en daar te verorberen. Een afbeelding van deze passage, zegt Speyer, werd in een gebied waar zowel boeddhisten als christenen leefden, door de christenen geïnterpreteerd als de voorstelling van een monsterlijke man die het Christuskind op de schouders draagt; die man werd dus Christophoros, de Christusdrager, en zijn monsterlijke uiterlijk werd gezien als dat van een cynocefaal (kunokephalos). Een leuke theorie, ware het niet dat het dragen van het kind op de schouders net de passage is die in alle oosterse (Griekse en andere) versies van de Christoffellegende ontbreekt en dus waarschijnlijk een westerse toevoeging uit later tijd (8ste eeuw of daarna) betreft. Het lijkt me iets te vergezocht te veronderstellen dat net de passage die centraal staat in de interpretatio christiana van een Indisch verhaal, in het Griekse corpus zou zijn verdwenen om daarna in het Latijnse weer op te duiken. Ik vermoed bijgevolg dat we Speyers hypothese kunnen afdoen als gewogen en te licht bevonden.






Is Christoffel een nazaat van Anubis, Hermes en Herakles? Het valt niet te bewijzen, maar we kunnen in ieder geval onthouden dat hij er een aantal karakteristieken mee deelt. De belangrijkste daarvan is uiteraard de hondenkop die hij met Anubis gemeen heeft, want Christoffel behoort tot het ras der cynocefalen.
Cynocefalen, ofwel mensen met een hondenkop, waren eeuwenlang vaste prik in de literatuur –vooral in reisverhalen, maar ook in serieuze verhandelingen over geografie, in bestiaria, in epische dichtwerken en in ontspanningslectuur – en duiken met enige regelmaat op in de beeldende kunst. Ze gaan ver terug in de oudheid: Hesiodos vermeldt ze al en noemt ze Hemikunes (“halfhonden”) en ze worden ook genoemd in een bewaard citaat uit Aischulos’ verloren tragedie Prometheus bevrijd. Herodotos refereert aan de ontdekkingsreiziger Skulax van Karuanda uit de 6de eeuw BCE, die de eerste Griek zou zijn geweest die Indië bezocht en er cynocefalen zou hebben gezien. Maar voor de eerste uitvoerige beschrijving van de wezens is het wachten op de Indika van Ktesias van Knidos (begin 4de eeuw BCE), een soort Griekse Baron von Münchhausen. Ik citeer hier enkele paragrafen uit deze beschrijving, zoals Photios ze heeft overgeleverd (vertaald door J.W. Mccrindle):
He writes that on the mountains just spoken of there live men having heads like those of dogs, who wear the skins of wild beasts, and do not use articulate speech, but bark like dogs, and thus converseso as to be understood by each other. They have larger teeth than dogs, and claws like those of dogs, only larger and more rounded. They inhabit the mountains, and extend as far as the river Indus. They are swarthy, and like all the other Indians extremely just men. With the Indians they can hold intercourse, for they understand what they say, though they cannot, it is true, reply to them in words, still by barking and by making signs with their hands and their fingers like the deaf and the dumb, they can make themselves understood. The are called by the Indians Kalystrioi, which means in Greek Κυνοκεφαλοι (i.e., dog-headed). Their food is raw flesh. The whole tribe numbers not less than 120,000 men. (...)
The Kynokephaloi living on the mountains do not practise any of the arts but subsist by the produce of the chase. They slaughter the prey, and roast the flesh in the sun. They rear however great numbers of sheep and goats and asses. They drink the milk of the sheep and the whey which is made therefrom. They eat moreover the fruit of the Siptakhora – the tree which produces amber, for it is sweet. They also dry this fruit, and pack it in hampers as the Greeks do raisins. (...)
These Kynokephaloi have no houses but live in caves. They hunt wild beasts with the bow and the spear, and run so fast that they can overtake them in the chase. Their women bathe once a month at the time of menstruation, and then only. The men do not bathe at all, but merely wash their hands. Thrice a month, however, they anoint themselves with an oil made from milk, and wipe themselves with skins. Skins denuded of the hair, and made thin and soft, constitute the dress both of the men and their wives. Their richest men however use cotton raiment, but the number of such men is small. They have no bed but sleep on a litter of straw or leaves. That man is considered the richest who possesses most sheep, and in property of this sort consists all their wealth. Both men and women have, like dogs, tails above their buttocks but larger and more hairy. They copulate like quadrupeds in dog-fashion, and to copulate otherwise is thought shameful. They are just, and of all men are the longest-lived, attaining the age of 170, and some even of 200 years.



Eten de Hondskopmensen rauw vlees of roosteren ze het in de zon? Het lijkt een banale vraag, maar of ze hun vlees nu rauw verslonden dan wel het bakten, braadden, kookten of roosterden, bleef eeuwenlang een fundamentele kwestie als het om de cynocefalen ging. Wat je met je vlees uitricht, markeert immers in heel wat samenlevingen de grens tussen wildheid en beschaving. De oppositie rauw-gekookt is heel oud en wordt wereldwijd als fundamenteel ervaren. Van volkeren die als primitief en minderwaardig werden beschouwd, werd doorheen de eeuwen en wereldwijd gezegd dat ze vlees rauw opaten. Lange tijd is verondersteld dat de oude benaming voor de Inuit in Canada, Eskimo, via het Frans ontleend was aan de Algonkin sprekende Cree-buren en van askipaw was afgeleid, “rauwvleeseter”. Inmiddels is gebleken dat dit niet klopt, en dat de meest aanvaardbare oorsprong van Eskimo een woord in het Montagnais is, dat “pelsjager op sneeuwschoenen” betekent. Een andere etymologie voor Eskimo die men een tijdje aankleefde, was de afleiding uit askimeew, wat een spreker van een vreemde taal aanduidt. Dat brengt me prompt bij het tweede fundamentele kenmerk van de cynocefalen: ze hebben geen gearticuleerde taal, ze spreken onverstaanbaar – ze blaffen in feite als honden. Ook dàt is een onderscheid tussen wildheid en beschaving dat zo oud is als de straat: wij, de geciviliseerden, spreken mensentaal, de anderen brabbelen maar wat. Barbaroi noemden de Grieken deze op een lager trapje staande mensen, die geen echte taal (lees: Grieks) spraken, maar slechts klanken als barbarbar konden uitbrengen. De cynocefalen waren als het ware superbarbaren: ze blaften als honden. Om het helemaal te maken, hadden ze bovendien een hondenkop, deden ze het op z’n hondjes en waren ze vaak ook nog antropofaag. De antieken geraakten het er niet over eens of de Hondskopmensen mensen dan wel dieren waren: Ktesias rekende ze duidelijk tot de menselijke soort, maar voor Augustinus waren het monsters.






In de middeleeuwen en in de vroegmoderne tijd blijven cynocefalen opduiken in de diverse nog onbekende of nieuw ontdekte gebieden die door stoutmoedige reizigers, of gewoon door fantasten, werden beschreven. John Mandeville ontmoette pacifistisch ingestelde en uiterst godvruchtige mensen met een hondenkop in Azië, Marco Polo trof in dezelfde streken bijzonder wreedaardige en agressieve Hondskoppen aan en Spaanse en Portugese zeevaarders vonden cynocefale kannibalen in Zuid-Amerika. Soms waren de Hondskopmensen inderdaad niet barbaars, primitief en kannibalistisch, maar hadden ze hoge morele standaarden en was hun maatschappij zeer vreedzaam en in hoge mate egalitair – we vinden al elementen van deze voorbeeldige cynocefalen in Ktesias' Indika. In feite geeft het beeld van de cynocefaal in de antieke en middeleeuwse literatuur in uitgepuurde, geconcentreerde vorm weer hoe een bepaalde auteur of samenleving dacht over de Andere: als een wezen dat verschilt van de vertegenwoordigers van de eigen groep, maar toch voldoende overeenkomsten heeft om ook als menselijk te worden beschouwd, als een wezen dat anders is maar net daarom misschien zelfs bewonderenswaardig, of als een fundamenteel verschillend, laag, dierlijk of zelfs monsterlijk creatuur. Niet zo heel verschillend dus van de diverse manieren waarop ook vandaag, in onze tijd van identitaire overkill, tegen mensen met een andere huidskleur en andere opvattingen wordt aangekeken.

Indri
Indri
Mandril

Mandril

Waar de figuur van de cynocefaal haar oorsprong vindt, is onduidelijk. Sommigen hebben geopperd dat bepaalde diersoorten uit Afrika en Azië werden opgevat als half mens, half hond en zo in de verbeeldingswereld van de antieken en de middeleeuwers een plek konden veroveren. De cynocefaal zou dan niet veel uitstaans hebben met biologische honden, maar eerder schatplichtig zijn aan bepaalde primatensoorten. De befaamde bioloog en documentairemaker David Attenborough suggereert bijvoorbeeld in Fabulous Animals dat de oorsprong van de cynocefaal moet worden gezocht in de indri (Indri indri), de grootste nog levende halfaap van noordelijk Madagascar; anderen hebben aan de eveneens uit de wouden van dat eiland afkomstige ringstaartmaki (Lemur catta) of een verwante soort gedacht. Xosé Ramón Mariño Ferro (Diccionario del simbolismo animal) zoekt het eveneens bij de aapachtigen, maar ziet eerder bavianen of mandrils met hun hondachtige koppen en hun indrukwekkende hoektanden in aanmerking komen als oerbron van het cynocefalendom. Claude Lecouteux wijst er in het fundamentele “Les Cynocéphales. Étude d’une tradition tératologique de l’Antiquité au XIIe s.” echter op dat de antieke auteurs van in het begin een heel duidelijk onderscheid maakten tussen de Kunokephaloi en de apen met een hondachtige kop... 



Ziek als een hond


Ik recapituleer even.
Het dubbele karakter van de Hondsdagen – in sommige regionen gunstig, in andere ronduit nefast – heeft mogelijk eerder te maken met de ambivalente houding die heel veel culturen aannemen tegenover de échte hond, het biologische taxon Canis lupus familiaris, dan met de meteorologische omstandigheden van het gebied in kwestie. We hebben hierboven voorbeelden gezien van de meest uiteenlopende houdingen tegenover honden, van quasi verering tot het diepste misprijzen. Is het mogelijk dat de hemelse honden – de ster Sirius of het sterrenbeeld Canis Maior, waarvan ze deel uitmaakt – in de verbeelding van de mythen wevende mens uit de prehistorie en de oudheid, de kwaliteiten en gebreken toegedicht kregen waarvan men dacht dat echte honden ze bezitten? Dat zou alleszins kunnen verklaren waarom de ster, die blijkbaar al heel vroeg wereldwijd met honden werd geassocieerd, in het ene geval voor allerlei gunstigs verantwoordelijk wordt gesteld en in het andere voor onheil en rampspoed. Overigens lijkt de overdracht van veronderstelde eigenschappen tussen ster en dier niet in één richting te zijn verlopen, maar is er veeleer sprake van wederzijdse beïnvloeding. In Egypte, bijvoorbeeld, waar de ster goddelijke status had en werd gehuldigd als oorzaak van het wassen van de Nijl, en waar honden werden geassocieerd met de tocht van de zielen der overledenen naar de onderwereld, lijken de associaties in twee richtingen te zijn gebeurd, met als centraal thema de cyclus van dood en wedergeboorte.

De regen brengende, vruchtbaarheid bevorderende hond uit de Vedische traditie behoort onmiskenbaar tot de categorie “Beste Vriend van de mens” en de ster, die met de hond wordt geassocieerd, is dan ook een kosmische weldoener. De Griekse (en bij uitbreiding Europese) Hondsster sluit anderzijds perfect aan bij het sinistere karakter dat de hond eveneens tot in den treure werd toegedicht: ze brengt verzengende hitte, moordende droogte en pestilentie allerhande. Hier horen wel een paar kanttekeningen bij. Het oude Hellas, Rome, de Keltische en Germaanse cultuursfeer en later het middeleeuwse christendom, stonden helemaal niet over de hele lijn negatief tegenover honden: de voorbeelden die ik eerder citeerde, illustreren duidelijk hoezeer de dieren doorheen de geschiedenis in Europa werden bewonderd en gekoesterd. Vandaag staan in Europa honden als huisdier hoog aangeschreven, terwijl de Hondsdagen met allerlei kwalijks geassocieerd blijven. En in Indië, waar de hond in onze tijd vooral wordt misprezen, hebben de Hondsdagen onverminderd een positieve bijklank. Het is dus niet zo dat de appreciatie in een bepaalde samenleving van de periode waarin de Hondsster heliakisch opkomt, zonder meer weerspiegelt hoe men in die samenleving over honden denkt.
Bovendien merken we, als we de Griekse verhalen onder de loep nemen, dat de hitte en de droogte er niet als de oorzaak van al het onheil worden voorgesteld: ze vormen slechts de context, de omstandigheden. Wat Sirius brengt, is ziekte. Homeros rept niet eens over droogte en hitte: de ster is “een teken van onheil / dat het rampzalige mensdom kwaadaardige koortsen komt brengen”. En de Etesische winden die, dank zij Aristaios’ tussenkomst bij Zeus, gedurende 40 dagen na het verschijnen van de Hondsster over de Cycladen waaien, verdrijven niet zozeer de hitte als wel de ziekte waaraan de bewoners ten prooi zijn gevallen. In Rome werd de Hondsster blijkbaar met ziekten van het koren geassocieerd. Latere, tot en met hedendaagse, opvattingen over de Hondsdagen, lijken de antieke overlevering bij te treden: centraal staan ziekte, besmetting en vervuiling die de hele natuur aantasten en maken dat honden gek worden, wonden niet genezen, planten beschimmelen en water ondrinkbaar wordt. Toen in de 16de eeuw de benamingen Hundstage en Rödetage, “hondsdagen” in Zweden en Finland werden geïntroduceerd, werd rödetage volksetymologisch al snel begrepen als rødetage, “rotte dagen, rotdagen”, wat leidde tot de benamingen rötmånad in het Zweeds en mätäkuu in het Fins voor de hele periode: de maand waarin alles gaat rotten, de rotmaand. De Hondsdagen als periode waarin het fout loopt, als een aaneenschakeling van rotdagen: zo moet waarschijnlijk de titel worden begrepen van Rötmånad, de zwarte komedie van de Zweedse regisseur Jan Halldoff (1970). En ook De hondsdagen, de roman uit 1952 van Hugo Claus, lijkt met zijn aardedonkere existentialistische kijk op de condition humaine hierbij aan te sluiten.

Eleanor Long (“How the Dog Got Its Days”) zou wel eens een stukje gelijk kunnen hebben, als zij oppert dat “hondsdag” misschien minder te maken heeft met een periode in de kalender, dan wel met een dag die niet deugt, en daarom met de hond wordt geassocieerd. Voor het Nederlands gaat het misschien niet op – ik vind “een hond van een dag” raar klinken – maar voor het Engels klopt het zeker: “a dog of a day” – denk aan de film Dog Day Afternoon. Bij het lemma dog days noteert Hugh Rawson in zijn Dictionary of Invective voorts (mijn excuses aan vrouwelijke lezers, ik geef het voor wat het waard is): “If a woman is said to be in her dog days, then she is menstruating. The idea is that she is especially bitchy at this time.”

Uit de klemtoon op ziekte en pestilentie, leidt Long af, dat de primaire relatie tussen de verschillende componenten van het verschijnsel Hondsdagen niet die tussen de ster Sirius en het weer is, of tussen honden en het weer, maar die tussen honden en ziekte. Ik kom hier nog even terug op de geneesheer-god Asklepios (Aesculapius, Esculaap) en zijn cultus, waarin de hond een belangrijke rol speelde. Honden werden ingezet bij de behandeling van diverse aandoeningen, wat ongetwijfeld kadert in een bredere set van volkse opvattingen die tot vandaag voortleven: de overtuiging dat kwetsuren kunnen helen als ze worden gelikt door een hond, dat het haar van een hond een wonde kan genezen die door de hond in kwestie werd veroorzaakt, dat ziekten kunnen worden verdreven door ze “aan de hond te geven” – haren, of iets persoonlijks van de zieke, worden door het voer van de hond des huizes gemengd, die zo de kwaal van de zieke wegneemt. Bernfried Schlerath toonde, zoals al gezegd, aan dat lang voor sprake was van de cultus van Asklepios, honden in de Proto-Indo-Europese opvattingen een uitgesproken ambivalent karakter hadden met betrekking tot leven en dood, genezing en ziekte: ze werden geassocieerd met de dood, maar vertegenwoordigden ook levenskracht. Schlerath ziet de honden van Asklepios als avatars van de leven brengende helft van het Indo-Europese bovennatuurlijke hondse duo. Maar hij suggereert bovendien dat de esculapische praktijk om honden wonden en ontstekingen te laten likken, terug gaat op een Proto-Indo-Europees gebruik waarbij lijken aan de zorgen van de honden werden overgelaten. De honden vraten het vlees en likten de botten schoon; zo doende werd de zuivere geest vrijgemaakt uit zijn rottende stoffelijke omhulsel. Praktijken als deze, luchtbegrafenissen of sky burials, bestaan vandaag nog in Tibet en bij de (een Indo-Europese taal sprekende) Parsi en kwamen tot in een recent verleden voor in Mongolië en bij de Plains-Indianen in Noord-Amerika; het zijn niet alleen honden, maar vaak ook gieren en raven, die daar de botten schoon maken.

Terug naar Long. De gunstige dan wel kwalijke invloed van de Hondsster, gaat min of meer terug op wat over honden wordt gedacht, en wel in het bijzonder het verband dat men legt tussen honden en ziekte. Maar dé sleutel tot het begrijpen van de rol en de betekenis van de Hondsdagen in Europa, moeten we volgens haar zoeken in de oude cultus van de Griekse godin Hekate, waaruit opvattingen stammen die weliswaar werden overschaduwd door de denkbeelden van de klassieke Griekse cultuur, maar nooit geheel werden verdrongen.


Pale Hecate

Ik had het daarstraks al even kort over Hekate, maar ze verdient wat meer uitleg. Ik noemde Hekate een onderwereldgodin die als domeinen de nacht en de wereld van de magie had. Dat is correct, maar ze was méér; bovendien heeft ze in de loop der eeuwen mogelijk nogal wat gedaanteverwisselingen ondergaan. Ze heeft in feite geen eigen mythologie en wordt quasi alleen vermeld in mythen over andere godheden en helden. Van oudsher werd ze in verband gebracht met Artemis, van wie ze volgens Hesiodos’ Theogonie een nicht is en met wie ze nu en dan ook werd geïdentificeerd. Homeros rept nergens over haar, maar Hesiodos vermeldt haar uitvoerig en laat haar rechtstreeks afstammen van de Titanen - ze staat dus los van het Olympische godengeslacht, wat erop kan wijzen dat de dichter zich er van bewust was dat ze tot een andere traditie behoorde dan de Olympiërs. Dat ze zulk een uitgebreide behandeling krijgt in zijn gerationaliseerde catalogus van goden en mythische figuren, heeft sommigen doen veronderstellen dat de aan Hekate gewijde verzen een late interpolatie in de tekst zijn. Ook is wel geopperd dat Hesiodos zelf banden had met de Hekateverering: zijn vader was afkomstig uit Milete in Klein-Azië, een vroeg centrum van de cultus van de godin, en uit zijn boerenalmanak Werken en Dagen weten we dat zijn broer Perses heette, de naam van Hekates vader volgens de Theogonie. Wat er ook van zij, Hekate stamt waarschijnlijk uit Karië, in het zuidwesten van Klein-Azië, waar ze een grote godin van primordiaal belang zou zijn geweest. Haar cultus kwam al in de 8ste-7de eeuw BCE naar Griekenland en kreeg daar vooral een huiselijk karakter. Hesiodos’ lange lofzang in de Theogonie prijst Hekate als een machtige godin – de machtigste en meest geëerde van allemaal – die invloed heeft in de hemel, op de aarde en op zee. Zij is de beschermster van krijgers, jagers, atleten, herders en vissers, en heeft dus een actieradius die overlapt met die van een aantal andere godheden. Behalve met Artemis, werd Hekate ook al vroeg geïdentificeerd met zowel Demeter als Persephone. Ze heeft dus connecties met de maan (Artemis), de aarde (Demeter) en de onderwereld (Persephone), wat sommige onderzoekers heeft geïnspireerd om haar een drievoudige godin (triple goddess) te noemen. Soms is zij zelf de omvattende driëenheid, dan weer wordt ze gezien als één van de componenten ervan – zo bijvoorbeeld in het geval van de moedergodin Hebe-Hera-Hekate of van de maangodin Artemis-Selene-Hekate, waarin de drie figuren die één geheel vormen de drie aspecten meisje-moeder-oude vrouw representeren. Hoewel Hesiodos haar nog niet in verband brengt met de onderwereld, moet ze er toch al heel vroeg mee zijn geassocieerd – haar connectie met Persephone in de Homerische hymne tot Demeter uit de late 7de eeuw BCE wijst alvast in die richting. Stilaan werden het onderwereldse, nachtelijke en sinistere haar belangrijkste aspecten en zo ontwikkelde Hekate zich als de godin bij uitstek van de nacht, de dood, het verderf, de toverkunst en de wereld der geesten. Ze heerste over tweesprongen en kruispunten, plekken die van oudsher werden beschouwd als brandhaarden van demonische en magische energie, en ontleende daaraan het epitheton Trioditios, “zij van de drie wegen”. Ze werd dan ook vaak voorgesteld met drie hoofden of met drie gezichten. In haar kielzog voerde ze steeds een gezelschap mee van doden die geen rust vonden, omdat ze te jong of gewelddadig waren gestorven of omdat ze niet op gepaste wijze waren begraven; andere vaste gezellen waren luid blaffende en huilende demonische honden (haar escorte herinnert sterk aan de Wilde Jacht uit de tradities van Noord-Europa). Ze vertoonde zich als vrouw, soms met hondenkop, of in de gedaante van een zwarte teef en op kruispunten en tweesprongen werden Hekateia of deipna Hekates aan haar geofferd, “Hekate’s maaltijden”, en ook wel honden. Kwade dromen, nachtmerries, epileptische aanvallen, hondsdolheid en waanzin waren afkomstig van Hekate. Zij bracht echter niet alleen ziekte, maar ook genezing van ziekte.


William Blake, Hekate or the Three Fates (1795).




Sommige facetten van de bijzondere relatie tussen Hekate en honden is in verhulde vorm blijven voortleven, stelt Eleanor Long. De eeuwenoude en wijd verspreide overtuiging dat honden geesten kunnen zien en dat geesten en demonen vaak de gedaante aannemen van honden, zou volgens haar kunnen worden teruggevoerd tot de oude connectie van honden met Hekate. Ook de Hondsdagen zijn van dat verband een relict: ze zijn de periode waarin Hekate’s helende krachten op inactief staan, en dus ziekte en pestilentie heersen.
Dit lijkt mij weinig overtuigend. Weliswaar werd Hekate wat betreft een serie aandoeningen beschouwd als oorzaak en remedie, nergens wordt gepreciseerd dat er in de loop van het jaar een specifieke periode is waarin de geneeskracht van de godin een dipje kent. En ook: al werd de godin in het late hellenisme geïdentificeerd met Isis/Sothis, en noemde men de hondengod Anubis zelfs haar zoon, niettemin wijst niets erop dat vele eeuwen tevoren, toen Homeros de Hondsster al noemde als de bron van kwaadaardige koortsen, er ook maar enig verband bestond tussen Sirius en Hekate. Bovendien is het weinig waarschijnlijk dat opvattingen, verbonden met een al met al steeds wat obscuur gebleven godheid, zich over heel Europa konden verspreiden en zich zo diep in de overlevering nestelen, dat ze tot vandaag nog voortleven. Ik denk bijgevolg dat de verklaring voor de denkbeelden over het ziekteverwekkende karakter van de Hondsdagen niet in de cultus of de theologie van Hekate moet worden gezocht.

De vraag hoe de ster Sirius ooit de Hondsster werd, blijft eveneens onbeantwoord. Enkele filologen hebben gesuggereerd dat de Proto-Indo-Europese woorden voor “hond” en “helder”, “wit” van dezelfde oorspronkelijke wortel kunnen worden afgeleid, wat twee semantische reeksen, één met honden- en één met licht- en sterrenwoorden, zou hebben opgeleverd. Of misschien werden woorden uit de *kwon-sfeer wel geassocieerd, mogelijk zuiver op grond van klankverwantschap, met *kwei3-woorden (“helder, wit”)? Het lijkt me, eerlijk gezegd, allemaal nogal vergezocht en in ieder geval aan elke vorm van bewijsvoering onttrokken.

Ik vermoed bijgevolg dat we ons best beperken tot de vaststelling dat niet alleen in Europa, maar over heel het noordelijke halfrond, in een zeer ver verleden, mensen een bepaalde ster zijn gaan associëren met honden. Daar het om de helderste ster aan het uitspansel gaat, had deze associatie mogelijk aanvankelijk vooral een positief karakter. Eveneens in een ver verleden, is de dubbelzinnige houding ontstaan die mensen innemen tegenover hun favoriete huisdier, dat immers behalve een trouwe en moedige gezel tevens een gevreesde doder en lijkenvreter is. Het gegeven dat die aaseter bovendien vatbaar is voor een van de afschuwelijkste ziekten, rabiës, en die bovendien op mensen overbrengt, leidde tot de connectie hond-ziekte. De eigenschappen die men aan biologische honden toeschreef, werden vervolgens in de mythen en verhalen ook op de met het dier geassocieerde ster overgebracht. De periode van het jaar waarin de ster haar meest spectaculaire entree maakt, viel in Europa precies in het heetste van de zomer. Deze tijd van grote hitte, werd in verband gebracht met de kwalijkste ziekte die een hond kan krijgen en die bovendien levensgevaarlijk is voor de mens: rabiës. Eén van de meest opvallende aspecten van rabiës, de hydrofobie, werd overgedragen op de Hondsdagen: tijdens deze dagen moest men vloeistoffen vermijden. Mogelijk hebben antieke denkbeelden uit de natuurkunde en de geneeskunde (de humoresleer) hierbij een rol gespeeld. Misschien was het hele complex Hondsster-Hondsdagen-hond-ziekte-genezing verweven met bepaalde culten, zoals die van Hekate of Robigus, en later, in christelijke eeuwen, met de noodhelper Christoffel en de pestheilige Rochus. De ziekte die de ster bracht werd alom gevreesd, want ze bedreigde het hele bestaan: van de razernij die de hond treft en de watervrees die de mens krijgt tot roest die de oogst aantast en het noodweer dat huizen en stallen vernielt en velden plat slaat - tot in een heel recent verleden brachten de Hondsdagen de voedselvoorziening van de agrarische gemeenschappen in gevaar. Een mislukte oogst betekende honger en werd dus bijzonder geducht.

Is het op deze manier gegaan? Misschien, we zullen het nooit weten. Merkwaardig is wel dat bepaalde ideeën tot in onze tijd zijn blijven voortleven. Vandaag is bij het grootste deel van de populatie van het verstedelijkte Europa het besef van de bedreiging die zomerse onweersstormen of periodes van niet aflatende droogte voor de gewassen betekenen, vrijwel geheel afwezig. Bovendien zullen de meeste mensen nauwelijks in staat zijn Sirius, of Canis Maior, of Orion aan de sterrenhemel te ontdekken. En dan is er ook nog het verschijnsel van de precessie, waardoor in onze dagen de heliakische opgang van Sirius slechts rond 15 augustus te zien is, en dat tot half september – dus in een periode die in een normaal jaar nà de grote hitte valt. Niettemin blijven we tot vandaag de Hondsdagen met ziekte, verrotting en verval verbinden. Een merkwaardig cultureel atavisme is het, zoveel is zeker.


Sirius en Sirius B

Ik keer, vooraleer te besluiten, nog even terug naar Sirius, de ster van dit verhaal.
Sirius, alias Alpha Canis Maioris, is zoals gezegd de helderste ster aan het uitspansel, met een visuele magnitude van -1,47. Dat ze zo helder is, heeft te maken met het feit dat ze 22 maal lumineuzer is dan onze zon en slechts 8,611 lichtjaren van de aarde is verwijderd, dus zo’n slordige 81.464.610.095.455 kilometer. Dat is uiteraard behoorlijk verder dan onze zon, die gemiddeld 149.600.000 kilometer van ons afstaat (ca. 146 mio in het perihelium, ca. 152 mio in het aphelium), een flink eind uiteraard maar een peulschil vergeleken bij de afstand waarop andere sterren zich bevinden. Opvallend is ook dat Sirius niet gewoon eenkleurig wit of roodachtig is, zoals de meeste sterren, maar verschillende kleuren lijkt te hebben, die beurtelings overheersen. Vooral in de winter, wanneer ze heel duidelijk te zien is aan de nachtelijke hemel van het noordelijk halfrond en samen met twee andere zeer heldere sterren, Betelgeuze in Orion en Procyon en Canis Minor, de zogenaamde Winterdriehoek vormt, valt die meerkleurigheid op. Omwille van dit kenmerk noemde de Griekse dichter Aratos de ster Poikilos, “de bonte”, en Barāķish, één van de Arabische namen voor de ster, betekent “de duizendkleurige”. En Alfred Lord Tennyson dichtte (in The Princess) dat “... the fiery Sirius alters hue / And bickers into red and emerald.”



In feite is er meer dan één Sirius: Sirius heeft nog een kleinere gezel, waarmee ze een dubbelstersysteem vormt. Dat is dan Sirius B, een witte dwerg met een massa ongeveer gelijk aan die van onze zon, maar met een diameter van slechts 0,022 van die van de zon, en met een enorme densiteit (ca. 40.000 maal die van water). De visuele magnitude is 8,44 en de luminositeit 0,005 % van die van de zon, wat betekent dat ze, omdat ze zo dicht bij de grotere ster staat, met het blote oog of zelfs met een kleine telescoop niet als aparte ster zichtbaar is. Sirius B (officieel α Canis Maioris B) was de eerste witte dwerg die ooit werd ontdekt: de Amerikaanse telescoopbouwer Alvan Graham Clark nam haar voor het eerst visueel waar op 31 januari 1862, tijdens het uittesten van een nieuwe telescoop. Daarvoor, in 1844, had Friedrich Wilhelm Bessel haar bestaan al afgeleid uit perturbaties in het beeld van Sirius, veroorzaakt door de aantrekkingskracht van de twee lichamen. Sirius B, door astronomen ook the Pup genoemd, draait rond Sirius en de omlooptijd bedraagt 50 jaar. Het is een bijzonder hete ster, met een oppervlaktetemperatuur van ca. 25.000 K, heel wat heter dus dan de andere helft van het duo, met 9.400 K toch nog een hottie (ter vergelijking: onze zon is aan de oppervlakte 5.778 K heet).

Hun temperatuur ten spijt leveren de twee Siriussen niettemin géén bijdrage aan het hete weer van de Hondsdagen. En dus ook niet aan de opwarming van onze atmosfeer, hoewel dat bijvoorbeeld in het artikel “Sirius als de veroorzaker van de klimaatverandering” op de website www.earth-matters.nl te lezen is. De opwarming van de aarde in onze dagen, zo staat er, is een gevolg van het steeds dichter bij elkaar komen van Sirius en de aarde: Sirius geeft heel veel warmte en steeds maar meer daarvan bereikt onze planeet, met alle gevolgen van dien. Leuk gevonden, natuurlijk, maar ook onzin: Sirius staat met zijn 8,611 lichtjaren net dat ietsiepietsie te ver om veel directe invloed te kunnen uitoefenen in onze dampkring.


Too damn hot

De Hondsdagen werden van oudsher geassocieerd met ondraaglijke hitte. Toen, enkele millennia geleden, de Hondsster van half juli tot half augustus heliakisch opkwam, vielen ze inderdaad samen met de heetste tijd van het jaar, als de zon het hoogst staat. Vandaag zijn ze als gevolg van de precessie al een flinke maand opgeschoven en situeren ze zich tussen half augustus en half september, hoewel we ze met een merkwaardige vasthoudendheid nog altijd met hoogzomer blijven associëren. Wanneer we enkele millennia verder zijn, zullen ze alweer een eind richting winter opgeschoven zijn en zal de equatie Hondsdagen = hitte normaliter van geen kanten meer kloppen.





Maar deze week (ik zit deze regels te tikken op 17 september) gaan de temperaturen in België weer de hoogte in. Er worden maxima tussen 25 en 30°C verwacht. Daarna gaan we even kopje onder, maar vervolgens zou het opnieuw zachter, warmer, worden. We zijn nochtans al in de tweede helft van september: de meteorologische herfst is haast drie weken geleden ingezet en over enkele dagen begint de astronomische herfst. De long hot summer van 2018 belooft in tal van opzichten memorabel te worden. Uiteraard zijn er wel meer bijzonder warme zomers geweest. Ik herinner mij de tot voor kort heetste zomer die ooit in ons land werd opgetekend, die van 1976, nog heel levendig. Het was ondraaglijk heet toen, en studeren viel absoluut niet mee. Ik probeerde mijn diploma hoger secundair te behalen voor de Centrale Examencommissie, de Middenjury, en dat betekende in die tijd nog dat er een enorme massa leerstof moest worden geabsorbeerd, zonder dat je precies wist wat er nu in feite gekend moest zijn. Dus nam je het zekere voor het onzekere en trachtte je alles wat ook maar ergens in een secundaire school werd onderwezen, erdoor te jagen: het maximumprogramma heette dat. Hoe ik in de situatie was terechtgekomen dat ik door deze zure appel heen moest bijten, doet even niet ter zake. Het gaat me om de hitte, die tweeënveertig jaar geleden toch enigzins anders werd ervaren dan vandaag. Een geïsoleerde woning was in 1976 alles behalve een evidentie, zeker als het om een oud huis van rond de eeuwwisseling ging – zelfs in de nieuwbouw werden dak-, vloer- en muurisolatie maar mondjesmaat toegepast. Dubbele beglazing was iets voor op bouwsalons. De meeste mensen hadden geen ventilators in huis en airco was iets dat je kende uit Amerikaanse films, zoals cheerleaders en drive-in cinema’s. Ik zat dus te studeren in het half donker, met de rolluiken naar beneden en alle gordijnen dicht, terwijl de ramen op een kier stonden om het zoveel mogelijk te laten tochten. Zolang het nog niet verboden was om de tuin te sproeien en auto’s te wassen, spoot mijn vader met de tuinslang iedere avond de achtergevel van ons huis nat, om toch dat kleine beetje extra verkoeling te brengen. Maar veel baatte het allemaal niet, en de nu en dan weerkerende mededeling van mijn moeder dat het in 1947 (denk ik) ook zo warm was geweest, bracht al evenmin soelaas.

De zomer van 1983 was ook droog en heet, herinner ik me. Hij viel extra op omdat hij volgde op een koud en nat voorjaar. Maar in 2018 sneuvelden alle records. De voorbije zomer was de warmste en de droogste sinds het begin van de wetenschappelijke meteorologische waarnemingen in België. Merkwaardig genoeg kwam hij bij mij, en bij nogal wat anderen met mij denk ik, als minder extreem over dan die van 1976. Misschien heeft dat voor een stuk met gewenning te maken. De hitte van 1976 viel op omdat ze nog min of meer alleen stond. In de jaren 1970-1980 had je nu en dan een behoorlijk warme zomer, maar meestal was het in de maanden juni tot augustus weer op zijn Belgisch, met nogal wat afwisseling tussen zon en wolken, droog en nat, warm en kil – four seasons in one day, om het met een liedje te zeggen. In 1976 was ik nog nooit in Spanje, Zuid-Frankrijk of Italië geweest en kende ik dus de hitte niet die je bijvoorbeeld op een zomerse namiddag op de Piazza del Campo in Siena zowat plat slaat. Wie het vandaag gewoon is te toeven op de stranden van Abu Dhabi, Dubai of Sharm el Sheikh, is waarschijnlijk niet zo snel meer onder de indruk van zelfs extreme Belgische zomertemperaturen. Maar als je het mij vraagt, kan ik alleen maar zeggen dat ik, op grond van herinneringen aan vroegere zomers en impressies van de huidige, vind dat het de jongste jaren warmer is dan veertig-vijftig jaar geleden. Die ene zomer van 1976 niet te na gesproken, dus, die in mijn memorie mogelijk verschroeiender is dan hij in werkelijkheid was. Uiteraard is de herinnering niet het meest precieze instrument om aan klimaatgeschiedenis te doen. En op basis van persoonlijke anekdotes kan je nul komma nul conclusies trekken. Maar metingen bevestigen in dit geval wel mijn aanvoelen: het is inderdaad de jongste decennia warmer geworden. En dat niet alleen hier in België, maar over de hele aarde.

Warmt de aarde op? Het antwoord daarop is volgens mij - en volgens zowat alle klimaatwetenschappers - ontegensprekelijk: ja. Naar schatting 97% van de klimaatwetenschappers erkent het fenomeen van de opwarming en is er bovendien van overtuigd dat de mens ervoor verantwoordelijk is: global warming is geheel en al man-made dus. Slechts 3% doet climate change af als het resultaat van onzorgvuldige of bewust foute metingen of van foute interpretatie van een reëel verschijnsel. Sommigen van die zeer kleine minderheid onderschrijven de opwarming, maar beschouwen ze als een tijdelijk verschijnsel, als een normale schommeling die na een tijd – wanneer weet niemand – zal plaats maken voor een afkoeling. De huidige opwarming is dus een tijdelijke fluctuatie in het aardse klimaat, zoals er in de aardse geschiedenis al zoveel zijn geweest. Alle anderen zijn echter van oordeel dat het een lineair proces betreft, dat in één richting gaat, van warm naar warmer, en dat bovendien op zeker ogenblik onomkeerbaar zal zijn – misschien zitten we al dichter bij dat point of no return dan we willen toegeven. Ook binnen de 97% verschilt men nu en dan van mening over sommige kwesties: hoe snel gaat de opwarming precies en welke is de prognose? En ook: welke gevolgen zal de opwarming hebben en op welke termijn? Niet alle klimatologen geven op deze vragen hetzelfde antwoord. Verloopt het proces overal even rap, of gaat het sneller aan de polen dan aan de evenaar misschien? Bepaalde wetenschappers voorspellen dat de temperatuur op de aarde, die sinds het begin van de industrialisering met 1,15°C is toegenomen, maximaal 1,5°C mag stijgen tegen het einde van de eeuw, omdat anders de milieu-impact en de daarmee samenhangende demografische en geopolitieke gevolgen niet te overzien zullen zijn. Nota bene: op de klimaatconferentie van Parijs werd een maximale stijging van 2°C overeengekomen, wat dus volgens velen te hoog is maar waarvan te verwachten is dat ze in de praktijk zeker zal worden overschreden. En pessimistische – sommigen zullen zeggen realistische – klimatologen vermoeden dat we tegen 2100 zelfs aan 4°C extra zullen zitten. Welke zullen de gevolgen zijn van een stijging van meer dan 1,5°C? De modellen die men hanteert, geven hier verschillende scenario’s als uitkomst. We kunnen er in elk geval vergif op innemen, dat op zeker moment een kettingreactie op gang kan komen. Zo zal opwarming van de permafrostbodem in Siberië en Canada tot dooi van de al sinds millennia bevroren grond leiden, waarbij op grote schaal methaan zal vrijkomen, een nog krachtiger broeikasgas dan CO2. Met veel CH4 in de atmosfeer, gaan de ijskappen aan de Noordpool, op Groenland en op Antarctica, nog sneller afsmelten. IJskappen reflecteren een massa zonlicht en voorkomen daardoor absorptie van warmte. Verdwijnt het ijs, wordt de straling van de zon door het vrijgekomen donkere substraat geaccumuleerd, met weer extra opwarming als gevolg. Een diabolische roetsjbaan… 

Volgens 3% van de klimaatwetenschappers is de opwarming niét man-made. Dus, redeneren zij,  heeft het geen zin te proberen in te grijpen op de oorzaken, want die onttrekken zich toch aan onze actieradius. Het is bijgevolg verstandiger om slimme oplossingen te vinden om de impact van de consequenties van de opwarming zo effectief mogelijk binnen de perken te houden. Sceptici als de Deen Bjørn Lomborg (The Sceptical Environmentalist) stellen dat global warming weliswaar door de mens is veroorzaakt, maar dat het onmogelijk is het proces bij te sturen en er dus beter op de gevolgen kan worden gefocust. De (meestal met de olielobby geassocieerde) adviseurs van Donald Trump ontkennen de menselijke factor en stellen dat we het best met de vingers in de neus verder kunnen doen zoals we bezig zijn. De overige 97%, volgens wie wij het proces wél hebben veroorzaakt, stellen echter dat we dringend actie moeten ondernemen, in de eerste plaats om de voortgang te vertragen of op termijn, wie weet, zelfs een halt toe te roepen. Die dringende actie bestaat dan uit het drastisch inkrimpen van de uitstoot van broeikasgassen, maximale overschakeling op hernieuwbare energie, stopzetting van grootschalige ontbossing gekoppeld aan herbebossing, de inperking van de betonnering van de open ruimte in verstedelijkende gebieden, enz. Een niet onbelangrijk deel van de beleidsmakers heeft dit intussen ook wel door, maar tussen droom en daad staan er nogal wat bezwaren. Weten dat er één en ander zal moeten gebeuren, is immers iets anders dan het ook effectief doen gebeuren. Want daartoe moet een aantal vastgeroeste gewoontes, die vaak als verworvenheden worden gepercipieerd, worden losgelaten. En veel van wat mogelijk of zeker bijdraagt tot de opwarming, is voor bepaalde individuen of groepen aardig lucratief – en slechts weinigen voelen zich geroepen om de kip met de gouden eieren te slachten. Wat laten we primeren: het algemene belang van de huidige en toekomstige generaties, het voordeel van enkele belangengroepen, of bepaalde individuele vrijheden die als essentiële verworvenheden worden beschouwd, tenminste toch door hen die ervan genieten? Onderzoek naar de antwoorden op deze vraag, lijkt aan te tonen dat iemands politieke oriëntatie redelijk goed voorspelt hoe zij of hij tegenover het klimaatvraagstuk staat. Wie zich rechts van het centrum situeert, zou eerder geneigd zijn global warming in twijfel te trekken en van oordeel zijn dat we niets moeten ondernemen, terwijl wie het hart links draagt, zich aan de zijde schaart van klimatologen voor wie de opwarming een feit is, en brede actie een noodzaak vindt. Vooral witte mannen met uitgesproken rechtse nationalistische opvattingen, zouden de klimaatverandering onzin vinden. Dat belooft, denk ik dan: als het hele noordelijke halfrond op politiek vlak verder evolueert zoals het zo te zien al even bezig is, kunnen we eventuele klimaatreddende inspanningen wel op onze buik schrijven.

Ik ben geen klimaatdeskundige en wat ik over de kwestie weet, heb ik dus ook maar van horen zeggen. Of van erover te lezen. En een klein beetje door na te denken over wat ik hoor of lees. Op grond van wat ik hoor en lees, denk ik dat de opwarming wel degelijk een feit is én dat ze door ons handelen wordt veroorzaakt. Gletsjers in hooggebergten smelten af, het poolijs verdwijnt, woestijnen breiden uit, orkanen worden talrijker en krachtiger, weersomstandigheden worden extremer. Ongetwijfeld klopt het dat zoiets in het verleden ook is gebeurd: ijstijden, waarin het erg koud was, wisselden af met heel wat warmere interglacialen. Schommelingen in de temperatuur van de aardse atmosfeer hebben zich altijd al voorgedaan. Maar de veranderingen voltrokken zich altijd veel geleidelijker. De snelheid waarmee vandaag één en ander gebeurt, wijst erop dat we met een uitzonderlijk fenomeen te maken hebben. Eén met enorme consequenties bovendien, ook op demografisch en politiek vlak. Want als het zeeniveau als gevolg van het verdwijnen van de ijskappen stijgt, gaat dat overal ter wereld dichtbevolkte rivierdelta’s en kuststreken onder water zetten, terwijl de droge landmassa's nog heter en droger zullen worden. Dit zal hongersnood en geopolitieke conflicten genereren, waardoor de mondiale vluchtelingenstroom nog zal doen toenemen. En gezien voor heel velen vluchtelingen en migranten vandaag al niet welkom zijn, zal dit gegeven morgen en overmorgen voor extra conflictstof zorgen in de gebieden waar men de voeten nog wel droog kan houden.

Wat we kunnen doen, weet ik ook niet precies. Het probleem is zo enorm van omvang en zo complex, dat je er als kleine garnaal soms een gevoel van complete machteloosheid bij hebt. Wat ik wel weet, is dat ik het redelijk op de heupen krijg van het soort idioten, aan de toog en op facebook, maar helaas ook in de politieke arena, die verkondigen dat die opwarming best wel mooi meegenomen is, omdat we nu zomers hebben waarin het nog nauwelijks regent (toch altijd een ellende die regen!) en we binnenkort ook ’s winters in bermuda of bain-de-soleil kunnen rondlopen en fijn terrasjes doen. Populistische roeptoeters als Jean Marie Dedecker excelleren in dit soort stupiditeiten en ze krijgen er helaas nog een hoop aandacht voor in de media. Mijn tenen krullen ook als de zittende president van de USA winters noodweer in zijn land becommentarieert met de mededeling dat de opwarming blijkbaar nog een tandje mag bijsteken. Anderzijds krijg ik natuurlijk ook wel eens het heen en weer van de moderne boetepredikers die je continu om de oren slaan met wat je allemaal fout doet, al was het maar door gewoon ’s ochtends uit je bed te komen. Maar als ik mijn ergernis om het opgeheven vingertje even opzij zet en mijn ratio laat spreken, besef ik dat een aantal dingen moet gebeuren, en liefst zo snel mogelijk. Veel daarvan situeert zich op een echelon waarop ik als individu, dat hoogstens om de zoveel jaar in het stemhokje een bolletje mag kleuren, weinig directe impact heb. Voor zover dat echelon al greep heeft op wat de multinationale industrie uitvreet. Mondiaal cfk’s verbieden of verhinderen dat tropische en equatoriale wouden worden gerooid om plaats te maken voor oliepalmplantages – voor de margarine, de frituurolie, de choco en de shampoo: het klinkt eenvoudiger dan het is. Maar één en ander kan ik zelf. Ik kan er zelf voor kiezen minder vlees te eten en geen tropisch hout te gebruiken. Als we best stoppen met voor elke verplaatsing de auto van stal te halen, zelfs voor verplaatsingen van ocharme één kilometer (voor twee derden van zijn verplaatsingen gebruikt de Vlaming de wagen) om dan een paar uur in de file te staan, kan ik daar zelf mee beginnen. En als ik dan toch moet rijden, kan ik kiezen voor een zo milieuvriendelijk mogelijke wagen – deels of geheel elektrisch, bijvoorbeeld. Autoverkeer zoveel mogelijk uit steden weren, en zorgen voor een goed fietspadennet en een efficiënt openbaar vervoer, kan ik echter niet zelf, al lijkt het me een goed idee dat het gebeurt (en in veel steden is dat inmiddels ook het geval, al zijn er stadsbesturen die, begrijpe wie kan, net de wagen weer méér in de stad willen brengen). Misschien moeten we hier in België eindelijk ook maar eens komaf maken met het perfide systeem van de bedrijfswagens, maar ook dat heb ik niet zelf in de hand. Als overheden de autoconstructeurs niet opleggen wagens te bouwen zonder verbrandingsmotor, zullen die dat uit zichzelf misschien nooit gaan doen. Als ze elektrische wagens niet gaan bevoordelen, blijven die peperduur. Meer thuiswerk zal de files ongetwijfeld flink uitdunnen, maar de werkgever moet het dan ook toestaan en er is een adequaat wettelijk kader voor nodig. Wat zuiniger omspringen met energie is altijd een goed idee, maar over de herkomst van onze elektriciteit wordt uiteraard beslist op een hoger niveau. En dat hogere niveau maakt soms gekke sprongen. Want terwijl inmiddels het grootste deel van de wereld inziet dat elektriciteitscentrales op hout, olie of steenkool best verdwijnen wegens hun enorme uitstoot van broeikasgassen en roet, beslist de zittende president van de VS dat fossiele brandstof the real stuff is. (En in België blijft men zweren bij een andere volstrekt achterhaalde technologie, de nucleaire, die weliswaar minder broeikasgas produceert maar de wereld opzadelt met een onoplosbaar afvalprobleem én quasi onbetaalbaar is – dit even terzijde.) Bomen blijven omhakken zoals we al decennia doen, lijkt me weinig aanbevelenswaardig, en er zouden er beter een hoop meer worden aangeplant – de Vlaamse overheid zou misschien eindelijk de lang beloofde maar nooit uitgevoerde aanplanting van stadsbossen mogen (laten) uitvoeren, om maar een enkel voorbeeld te geven. Op individueel niveau kan je ook op dat vlak iets betekenen: kies voor enkele bomen en struiken in je tuin in plaats van voor dat eeuwige steriele gazon met hier en daar een buxus die dan vol vergif moet worden gespoten om te verhinderen dat één of andere mot hem wegvreet. En als je een terras wil: laat het niet het grootste deel van je tuin in beslag nemen. Onze besturen zouden ook best ophouden met het indijken van iedere rivier, het dempen of overwelven van elke beek of gracht en het verharden van iedere weg. En dan nog iets heel anders, op het vlak van wat we zelf kunnen: het is echt niet cool of hip om een paar keer per jaar een vlucht bij Ryanair te boeken om te gaan shoppen in Parijs, Londen of Milaan, dus houden we daar ook beter mee op. Of onze overheden zouden misschien kerosine, de brandstof waarmee vliegtuigen vliegen, kunnen gaan belasten zoals ze dat ook met andere brandstoffen doen. Vliegtuigtickets zouden dan duurder worden, maar dat is een goede zaak: het is toch te gek dat je goedkoper naar Milaan of Barcelona vliegt dan met de trein naar Luik spoort.

Zelf ben ik natuurlijk hopeloos inconsequent. Ik verplaats me vooral met de fiets en stap in feite alleen in de auto (een inmiddels vijftien jaar oude glanzende bolide van het type Opel Corsa 1.2) om grotere afstanden af te leggen. En zelfs dan doe ik dat met lange tanden, want ik rijd niet graag - gelukkig doet mijn vrouw dat wel, en bovendien veel beter dan ik. Maar ik laat wel anderen voor mij rijden: ik bestel al eens een boek online en dat wordt dan uiteraard met een pakketdienst aan mijn deur bezorgd. Hoewel ik absoluut geen verstokt carnivoor ben, eet ik af en toe wel eens een stukje vlees en houd op die manier mee de veeteelt in stand, een belangrijke producent van methaangas – koeien en schapen laten nu eenmaal massa’s scheten. En ik heb een Leuvense stoof, die op koude dagen in de winter wat extra warmte en vooral gezelligheid brengt. Ik sus mij met de gedachte dat ik nauwelijks vlieg en dat de emissie van mijn kachel en mijn slechts mondjesmaat gebruikte autootje op jaarbasis in het niet verzinkt bij de uitstoot van één enkele vlucht van Ryanair naar Dublin. Mijn vloeren, dak en ramen zijn geïsoleerd. Mijn kleine stadstuintje is een min of meer gecontroleerde wildernis, met enkele bomen, veel klimop en andere gevel- en muurbedekkers en een kruidlaag op de bodem – de vogels, de spinnen en de insecten vinden het alvast geweldig. Ik herbebos dus op kleine schaal. Maar ik draai mezelf een rad voor de ogen, besef ik. En al lig ik daar ’s nachts niet echt wakker van – ik slaap zo al slecht genoeg – ik weet dat ik mijn steentje bijdraag aan de opwarming. Dus hoed ik me er een beetje voor te gaan preken en anderen om de oren te slaan met mijn grote gelijk. Maar het besef dat ik meespeel in het orkestje op de Titanic is wel aanwezig, meestal latent en steeds vaker ook wel acuut.

De Hondsdagen, daar had ik het in feite over. Onze voorouders dachten dat de zomerse hitte werd veroorzaakt door de Hondsster. Wij weten inmiddels wel beter. Maar we worden vandaag geconfronteerd met het gegeven dat over enkele decennia misschien niet alleen in de periode van de heliakische opgang van Sirius en de Pup, maar het hele jaar door over grote delen van het aardoppervlak een onleefbare hitte zal heersen. Die hitte en de extreme weersverschijnselen die ze in haar kielzog meebrengt, zullen ongetwijfeld een belangrijke impact hebben op de landbouw wereldwijd, met consequenties op het vlak van voedselvoorziening voor een aanzienlijk deel van de wereldbevolking – mogelijk ook voor ons. Een rosse pup offeren aan Robigo of een zwarte teef aan Hekate zullen niet volstaan om het tij te keren. To the dogs, lieve vrienden: daar gaan we misschien wel heen als we niet het roer omgooien en, wars van politieke en economische belangen op (gewoonlijk zeer) korte termijn, effectief stappen ondernemen om de mondiale klimaatverstoring af te remmen, hopelijk ook te stoppen en – wie weet? – op langere termijn misschien wel te keren. Of laat ik me nu leiden door mijn gevoelsmatige linksige gutmenschlichkeit en zou ik misschien beter, in navolging van de hondse filosoof Diogenes, de zaken gewoon op hun beloop laten en de natuur zijn gang laten gaan? Als het in onze menselijke aard ligt om de biosfeer waarin we leven voor onszelf en een resem andere soorten naar de verdoemenis te helpen, kunnen we dat misschien dan niet beter maar gewoon laten gebeuren? De aardbol zal niet ontploffen, en het aardse leven heeft in de loop van zijn bestaan al wel meer periodes van massaal uitsterven gekend en die telkens met vlag en wimpel overleefd. Is het trouwens, in het licht van de eeuwigheid, zo’n ramp dat de mens het voor zichzelf fundamenteel en radicaal verkloot? Is het op de keper beschouwd geen goede zaak voor de hele biosfeer als Homo sapiens verdwijnt? Vroeger of later gebeurt dat toch, onvermijdelijk. Misschien zijn we genetisch wel voorbestemd om onszelf uit te roeien. Wat te denken? Wat te doen? Ik geraak er niet uit. Ik heb wel enkele antwoorden, maar wellicht niet de juiste. En wat ik onderneem is slechts een druppel in een oceaan.

Misschien moest ik maar eens een hond in huis nemen en wat meer gaan wandelen.


Clement Caremans (c) 2018




Bibliografie

AA: De Bijbel. De Nieuwe Bijbelvertaling. Haarlem, Nederlands Bijbelgenootschap & Amsterdam, Em. Querido’s Uitgeverij BV en Uitgeverij Jongbloed, 2004. AA: “Black dog (ghost)”, in Wikipedia, op https://en.wikipedia.org/wiki/Black_dog_(ghost). AA: “Black dog syndrome”, in Wikipedia, op https://en.wikipedia.org/wiki/Black_dog_syndrome. AA: “Canicola”, in Wikipedia, op https://it.wikipedia.org/wiki/Canicola. AA: The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church. Compiled by the Benectine Monks of St Augustine’s Abbey, Ramsgate. Sixth Edition, entirely revised and re-set. London, Cassell, 1994. AA: “Canícula”, in Wikipedia, op https://es.wikipedia.org/wiki/Can%C3%Adcula. AA: “Canicule”, in Wikipédia, op https://fr.wikipedia.org/wiki/Canicule. AA: “Canis Major”, in Wikipedia, op https://en.wikipedia.org/wiki/Canis_Major. AA: “Climate change denial strongly linked to right-wing nationalism”, in Chalmers, op https://www.chalmers.se/en/departments/tme/news/Pages/Climate-change-denial-strongly-linked-to-right-wing-nationalism.aspx. AA: “Dog Days”, in Wikipedia, op https://en.wikipedia.org/wiki/Dog_days. AA: “Hondsdagen”, in Wikipedia, op https://nl.wikipedia.org/wiki/Hondsdagen. AA: “Hundstage”, in Wikipedia, op https://de.wikipedia.org/wiki/Hundstage. AA: “Wat zijn de hondsdagen?”, op http://www.frankdeboosere.be/vragen/vraag174.php. Lesley Adkins & Roy A. Adkins: Dictionary of Roman Religion. New York, Facts On File, 1996. Aelian (Ailianos): On the Characteristics of Animals. With an English Translation by A.F. Scholfield. 3 vols. London, William Heinemann & Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1958-1959. Tony Allan: Het mythisch bestiarium. Een geïllustreerde gids over de meest fantastische wezens op aarde. Alphen aan den Rijn, Atrium, 2009. Richard Hinckley Allen: Star Names. Their Lore and Meaning. New York, Dover Publications, 1963 (1899). Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.): Dictionnaire du Coran. Paris, Éditions Robert Laffont, 2007. Tamra Andrews: Nectar and Ambrosia. An Encyclopedia of Food in World Mythology. Santa Barbara, California, ABC-CLIO, 2000. Stephen T. Asma: On Monsters. An Unnatural History of our Worst Fears. Oxford & New York, Oxford University Press, 2011. Pascal Assemat: Ces Animaux qui ont marqué la France. Villeveyrac, Le Papillon Rouge, 2012. Donald Attwater: The Penguin Dictionary of Saints. Harmondsworth, Penguin Books, 1965. Catherine B. Avery (ed.): The New Century Classical Handbook. Editorial Consultant Jotham Johnson. New York, Appleton-Century-Crofts & London, George Harrap, 1962. Cătălin Avramescu: An Intellectual History of Cannibalism. Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2007. Hanns Bächtold-Stäubli & Eduard Hoffmann-Krayer: Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens. 3., unveränterte Auflage mit einem neuen Vorwort von Christoph Daxelmüller. 10 Bde. Berlin; New York, De Gruyter, 2000 (1927-1942.) Adrien Baillet: Les Vies des Saints, composées sur ce qui nous est resté de plus authentique, & de plus assuré dans leurs Histoire, disposées selon l’ordere des Calendriers & des Martyrologues. Avec l’Histoire de leur Culte, selon qu’il est établi dans l’Eglise Catholique, et l’Histoire des autres Festes de l’Année. 4 vols. Tome second, contenant les mois de May, Juin, Juillet et Aoust. Nouvelle édition. Paris, chez Roulland, 1715. Jurgis Baltrušaitis: Réveils et Prodiges. Le gothique fantastique. Paris, Armand Colin, 1960. Anne Baring & Jules Cashford: The Myth of the Goddess. Evolution of an Image. London, Penguin Books, 1991. Michael Barnard: “Male Right-Wing Nationalists Are Now All Climate Change Deniers”, in CleanTechnica, 28 augustus 2018, op https://cleantechnica.com/2018/08/28/male-right-wing-nationalists-are-now-all-climate-change-deniers/. Robert Bartlett: Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation. Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2013. Olivier Battistini, Jean-Dominique Poli, Pierre Ronzeaud & Jean-Jacques Vincensini: Dictionnaire des lieux et pays mythiques. Paris, Éditions Robert Laffont, 2011. E.D. Baumann: Over de hondsdolheid in de Oudheid, in Nederlands Tijdschrift voor Geneeskunde 68 (1924), pp. 458-481, op https://www.ntvg.nl/system/files/publications/1924104580001a.pdf. Jean Bayet: La religion romaine. Histoire politique et psy­chologique. Paris, Éditions Payot, 1976 (1956.) Mary Beard, John North & Simon Price: Religions of Rome. 2 vols. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. H.H. Beek: Waanzin in de middeleeuwen. Beeld van de gestoorde en bemoeienis met de zieke. Nijkerk, G.F. Cannenbach & Haarlem, Uitgeverij De Toorts, 1969. Olivier Beigbeder: Lexique des symboles. S.l., Zodiaque, 1989. Jean-Claude Belfiore: Dictionnaire des Croyances et Symboles de l’Antiquité. Paris, Larousse, 2010. Angelo di Berardino (dir.): Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Adaptation française sous la direction de François Vial. 2 vols. S.l., Les éditions du Cerf, 1990. Bettina Bildhauer & Robert Mills (eds.): The Monstrous Middle Ages. Toronto, University of Toronto Press, 2003. Helmut Birkhan: Germanen und Kelten bis zum Ausgang de Römerzeit. Der Aussagewert von Wörtern und Sachen für die frühesten Keltisch-Germanischen Kulturbeziehungen. Wien, Köln & Graz, Hermann Böhlaus Nachf. & Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1970. Bonnie Blackburn & Leofranc Holford-Strevens: The Oxford Companion to the Year. Oxford & New York, Oxford Universty Press, 1999. Jan Bondeson: Amazing Dogs. A Cabinet of Canine Curiosities. Stroud, Amberley Publishing, 2013. Jan Bondeson: Greyfriars Bobby. The Most Faithful Dog in the World. Stroud, Amberley Publishing, 2011. Hans Bonnet: Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte. Zweite, unveränderte Auflage. Berlin & New York, Walter de Gruyter & Co, 1971. Jorge Luis Borges: Het boek van de denkbeeldige wezens. In samenwerking met Margarita Guerrero. Vertaling Annie Sillevis. Amsterdam, De Bezige Bij, 1976. John Bradshaw: In Defence of Dogs. London, Penguin Books, 2012. John Bradshaw: The Animals Among Us. The New Science of Anthrozoology. S.l., Allan Lane, 2017. Wolfgang Braunfels (Herausg.): Lexikon der christlichen Ikonographie. 8 Bde. Fünfter Band: Ikonographie der Heiligen, Aaron bis Crescentianus von Rom. Rom, Freiburg, Basel & Wien, Herder, 1973. A.E. Brehm: Het leven van de dieren. 5 dln. Dl. II, Zoogdieren II. Amsterdam, Enum, 1930. Robert Briffault: The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and Institutions. London, George Allen & Unwin, & New York, The Macmillan Company, 1927. Katharine M. Briggs: A Dictionary of British Folk-Tales in the English Language. Incorporating the F.J. Norton Collection. 4 vols.  London, Routledge & Kegan Paul, 1971. Michael Bright: Beasts of the Field. The Revealing Natural History of Animals in the Bible. London, Robson Books, 2006. Stephen Budiansky: De waarheid over honden. Een onderzoek naar de herkomst, sociale gebruiken, denkgewoonten en zedelijke beginselen van Canis familiaris. Utrecht & Amsterdam, Het Spectrum & Zwarte Beertjes, 2005. Lois E. Bueler: Wild Dogs of the World. London, Constable, 1974. Georges Leclerc Comte de Buffon: Oeuvres complètes de Buffon, enrichies d’une vue générale des progrès de plusieurs branches des sciences naturelles, et mises en ordre par M. Le Comte de Lacepède, augmentées d’une volume contenant le précis des merveilles de la nature, découvertes depuis Buffon jusqu’à nos jours. Nouvelle édition. 26 vols. Vol. 12. Paris, A. Eymery Libraire & La Librairie Française, 1825. Jan Buisman: Duizend jaar weer, wind en water in de Lage Landen. Onder redactie van A.F.V. van Engelen. 6 dln. Franeker, Uitgeverij Van Wijnen, 1995-2015. Jan Buisman: Extreem weer! Een canon van weergaloze winters & zinderende zomers, hagel & hozen, stormen & watersnoden. Franeker, Uitgeverij Van Wijnen, 2011. Walter Burkert: Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. Translated by Peter Bing. Berkeley, Los Angeles & London, University of California Press, 1983 (1972). Robert Burton: The Anatomy of Melancholy. What it is, with all the kinds, causes, symptomes, prognostickes & severall cures of it. Edited with an Introduction by Holbrook Jackson. New York, Vintage Books, 1977. Giulio Busi: Simboli del pensiero ebraico. Lessico ragionato in settanta voci. Torino, Giulio Einaudi editore, 1999. Alban Butler: Butler’s Lives of the Saints. Edited, Revised and Supplemented by Herbert Thurston and Donald Attwater. 4 vols. London, Burns Oates & Washbourne, 1956. Alban Butler: Il primo grande Dizionario dei Santi secondo il calendario. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 2001. Alban Butler: Butler’s Lives of the Saints. With Reflections for Every Day in the Year. Mineola, Dover Publications, 1955. Andrea Carandini: La nascita di Roma. Dèi, Lari, eroi e uomini all’alba di una civiltà. 2 vols. Torino, Giulio Einaudi editore, 1997-2003. Jules Cashford: The Moon. Myth and Image. London, Octopus Publishing, 2003. André Castelot: L’histoire à table. Si la cuisine m’était contée… Paris, Librairie académique Perrin, 1978 (1972). Alfredo Cattabiani: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.] Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002. Alfredo Cattabiani: Planetario. Simboli, miti e misteri di astri, pianeti e costellazione. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1998. Alfredo Cattabiani: Santi d’Italia. Vite, leggende, iconografia, feste, patronati, culto. Nuova edizione riveduta e aggiornata. 2 vols.  Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 2001. Alfredo Cattabiani & Marina Cepeda Fuentes: Bestiario di Roma. Un insolito viaggio storico, artistico, archeologico, alla riscoperta dei mitici e simbolici animali raffiguratie in piazze, strade, monumenti e angoli nascosti della città. Milano, Newton Compton Editori, 1986. Richard Cavendish: The Powers of Evil in Western Religion, Magic and Folk Belief. London, Routledge & Kegan Paul, 1975. Robert Chambers: The Book of Days. A Miscellany of Popular Antiquities in Connection with the Calendar Including Anecdote, Biography, & History, Curiosities of Literature an Oddities of Human Life and Character. 2 vols. London & Edinburgh, J.B. Lippincott Company, 1864, op https://archive.org/stream/bookofdaysmiscel01cham_0#page/n7/mode/2up en https://archive.org/stream/bookofdaysmiscel02cham_0#page/n5/mode/2up. Louis Charbonneau-Lassay: Le Bestiaire du Christ. La mystérieuse emblématique de Jésus-Christ. Paris, Éditions Albin Michel, 2006 (1940). Jean-Philippe Chassany: Dictionnaire de Météorologie Populaire. Nouvelle édition entièrement refondue et augmentée. Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1989. Pierre Chavot: Le Bestiaire des Dieux. Paris, Éditions Dervy, 2013. Malek Chebel: Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Paris, Éditions Albin Michel, 1995. Jean Chevalier & Alain Gheerbrant: Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Paris, Robert Laffont & Éditions Jupiter, 1969. René Cintré: Bestiaire médiéval des animaux familiers. Rennes, Éditions Ouest-France, 2012. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Beschermheiligen in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2006. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Geneesheiligen in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2005. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sancti. Nog meer heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2004. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sanctorum. Heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2007. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sanctus. Meer dan 500 heiligen herkennen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2002. A.T. Clason: Jacht en veeteelt van prehistorie tot middeleeuwen. Haarlem, Unieboek, 1977. Jean-Paul Clébert: Bestiaire fabuleux. Paris, Éditions Albin Michel, 1971. Marcel de Cleene & Jean-Pierre de Keersmaeker: Compendium van dieren als dragers van cultuur. Hun rol in dromen, fabels, heraldiek, kunst, legenden, magie, mythologie, psychologie, religies, symboliek, taal, verhalen, volksgeloof en volksgeneeskunde. Gent, Mens & Cultuur Uitgevers, 2012. Arthur Conan Doyle: The Annotated Sherlock Holmes. The Four Novels and Fifty-six Short Stories Complete. Lavishly illustrated with maps, diagrams, photographs and drawings. Edited, with an Introduction, Notes, and Bibliography by William S. Baring-Gould. New York & Avenel, Wings Books, 1992 (1967). Arthur Conan Doyle: The New Annotated Sherlock Holmes. The Novels. Edited with annotations by Leslie S. Klinger. With additional research by Janet Byrne and Patricia J. Chui. New York & London, W.W. Norton & Company, 2006. J.C. Cooper: An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols. London, Thames & Hudson, 1978. Quentin Cooper & Paul Sullivan: Maypoles, Martyrs and Mayhem. 366 days of British customs, myths and eccentricities. London, Bloomsbury Publishing, 1994. Jean-Pierre Corteggiani: L'Égypte ancienne et ses dieux. Dictionnaire illustré. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2007. Marc de Coster: Groot Scheldwoordenboek. Van apenkont tot zweefteef. Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 2007. Molly Cox & David Attenborough: Fabulous Animals. London, British Broadcasting Corporation, 1975. Patricia Dale-Green: Dog. London, Rupert Hart-Davis, 1966. Karina van Dalen-Oskam & Marijke Mooijaart: Bijbels lexicon. Woorden en uitdrukkingen uit de bijbel in het Nederlands van nu. Tweede druk. S.l., Aula, 2003. Lorraine Daston & Katharine Park: Wonders and the Order of Nature 1150-1750. New York, Zone Books, 1998. Alan Davidson: The Pënguin Companion to Food. London, Penguin Books, 2002. Simon J.M. Davis: The Archaeology of Animals. London, B.T. Batsford, 1987. Bibek Debroy: Sarama and Her Children. The Dog in Indian Myth. Haryana, Penguin Books India, 2008. Julie Delfour: Bestiaire imaginaire. Paris, Éditions du Seuil, 2013. Robert Delort: Les animaux ont une histoire. Paris, Éditions du Seuil, 1984. Geoffrey W. Dennis: The Encyclopadia of Jewish Myth, Magic and Mysticism. Woobury, Llewellyn Publications, 2012. Mark Derr: A Dog’s History of America. How Our Best Friend Explored, Conquered, and Settled a Continent. New York, The Overlook Press, 2013 (2004). Mark Derr: How the Dog Became the Dog. From Wolves to Our Best Friends. London, Duckworth Overlook, 2012. Jan Desmet: Van de liefde, van de hond. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2004. Christiane Desroches-Noblecourt: Amours et fureurs de La Lointaine. Clés pour la compréhension de symboles égyptiens. S.l., Éditions Stock-Pernoud, 1995. Christiane Desroches-Noblecourt: Gifts from the Pharaohs. How Egyptian Civilization Shaped the Modern World. Paris, Flammarion, 2007. Jean-Pierre Digard: L’homme et les animaux domestiques. Anthropologie d’une passion. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2009. E.R . Dodds: The Greeks and the Irrational. Berkeley, Los Angeles & London, University of California Press, 1951. Carlo Donà: Per le vie dell’altro mondo. L’animale guida e il mito del viaggio. Catanzano, Rubbettino Editore, 2003. Georges Dumézil: La religion romaine archaïque. Avec un appendice sur la religion des Étrusques. Paris, Payot, 1974. J.B. Dupuis Demportes: Traité historique et moral du blason, ouvrage rempli de recherches curieuses & instructives, sur l’origine & le progrès de cet Art. 2 vols. Paris, Chez C.A. Jombert, 1754. Anastatische herdruk. Leuven, Editions Jan van Helmont, 1995. Gilbert Durand: Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale. 11e édition. Paris, Dunod, 1992. Karen Duve & Thies Völker: Lexikon berühmter Tiere. Frankfurt am Main, Eichhorn, 1997. Robert Eisler: Man Into Wolf. An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism, and Lycanthropy. A lecture delivered at a meeting of the Royal Society op Medicine. With an Introduction by David K. Henderson. London, Spring Books, s.a. Brian Fagan: The Intimate Bond. How Animals Shaped Human History. New York & London, Bloomsbury Press, 2015. Iain Ferris: Cave Canem. Animals and Roman Society. Stroud, Amberley Publishing, 2018. Louis Figuier: Les Mammifères. Troisième édition. Paris, Librairie Hachette & Cie, 1879. Jonathan Fisher: Scripture Animals. A Natural History of the Living Creatures Named in the Bible. With a Preface by Mary Ellen Chase. New York, Weathervane Books, 1972 (1834). Tim Flannery: De weermakers.  Vertaald door Bert Meelker. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2006. Bruce Fogle: De nieuwe encyclopedie van de hond. Leeuwarden, Uitgeverij Libre, 2000. Dorothea Forstner: Die Welt der Symbole. Innsbruck, Wien & München, Verlagsanstalt Tyrolia, 1961. Arthur Charles Fox-Davies: A Complete Guide to Heraldry. Edinburgh, Thomas Nelson & Sons, 1961. Richard C. Francis: Domesticated. Evolution in a Man-Made World. New York & London, W.W. Norton & Company, 2015. James George Frazer: Folk-lore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, Legend and Law. 3 vols. London, MacMillan & Co., 1919. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976 (1ste ed. 1922.) James George Frazer: De gouden tak. Over mythen, magie en religie. Verkorte uitgave. Vertaling Aris J. van Braam. Vijfde druk. S.l., Olympus, 2007. James George Frazer: Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. John Block Friedman: The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. Syracuse, Syracuse University Press, 2000. Herbert Friedmann: A Bestiary for Saint Jerome. Animal Symbolism in European Religious Art. Washington DC, Smithsonian Institution Press, 1980. Luca Frigerio: Bestiario medievale. Animali simbolici nell’arte cristiana. Milano, Àncora Editrice, 2014. Claude Gaignebet: À plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais. 2 vols. Paris, Maisonneuve et Larose, 1986. Claude Gaignebet & Jean-Dominique Lajoux: Art profane et religion populaire au Moyen Age. Paris, Presses Universitaires de France, 1985. Timothy Gantz: Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources.  2 vols. Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1993. Achilles Gautier: De gouden kooi. Over het ontstaan van het huisdier. Antwerpen, Uitgeverij Hadewych, 1998. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. (1ste ed. Manuel du folklore français contemporain. 9 vols. Paris, A. et V. Picard, 1937-1953.) Philippe Germond: An Egyptian Bestiary. Animals in Life and Religion in the Land of the Pharaohs. London, Thames and Hudson, 2001. Marion Gibson & Jo Ann Esra: Shakespeare’s Demonology. A Dictionary. London & New York, Bloomsbury, 2017. David D. Gilmore: Monsters. Evil Beings, Mythical Beasts, and All Manner of Imaginary Terrors. Philadelphia, University of Pennsyvania Press, 2003. Marija Gimbutas: The Goddesses and Gods of Old Europe 6500-3500 BC. Myths and Cult Images. New and updated edition. London, Thames and Hudson, 1989. Marija Gimbutas: The Language of the Goddess. New York, HarperCollins Publishers, 1991. Marija Gimbutas: The Living Goddesses. Edited and Supplemented by Miriam Robbins Dexter. Berkeley, Los Angeles & London, University of California Press,1999. Louis Ginzberg: The Legends of the Jews. 7 vols. Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1998 (1909). Carlo Ginzburg: Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath. Translated by Raymond Rosenthal. Edited by Gregory Elliott. London, Hutchinson Radius, 1990. Susan B. Glaser: “Dog Days: Trump and His Toxic Twitter Insults on Omarosa” in The New Yorker, August 14 2018, op https://www.newyorker.com/news/our-columnists/dog-days-trump-and-his-toxic-twitter-insults-of-omarosa?mbid=nl_Daily%20081518&CNDID=50059024&utm_source=Silverpop&utm_medium=email&utm_campaign=Daily%20081518&utm_content=&spMailingID=14068401&spUserID=MjAwMDc1NTAwOTMxS0&spJobID=1461373213&spReportId=MTQ2MTM3MzIxMwS2.
Cyril Glassé: The Concise Encyclopedia of Islam. Third Edition with Extensive Chronology. Foreword by Huston Smith. London, Stacey International, 2008. Tristan Gooley: The Walker’s Guide to Outdoor Clues and Signs. Their Meaning and the Art of Making Predictions and Deductions. London, Hodder & Stoughton, 2014. Robert Graves: Greek Myths. London, Cassell, 1961. Robert Graves: Griekse mythen. Houten, De Haan & Unieboek, 1990. Miranda Green: Animals in Celtic Life and Myth. London & New York, Routledge, 1992. Miranda Green: Symbol and Image in Celtic Religious Art. London & New York, Routledge, 1989. Gordon Grice: Deadly Animals. Savage Encounters Between Man and Beast. London, Penguin Books, 2010. Pierre Grimal: Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Préface de Charles Picard. Troisième édition corrigée et illustrée de trente-deux planches hors texte. Paris, Presses Universitaires de France, 1963. Jacob Grimm: Teutonic My­thology. Transla­ted from the Fourth Edition with Notes and Appendix by James Steven Stallybrass. 4 vols. New York, Dover Publicati­ons, 1966. Nick Groom: The Seasons. An Elegy for the Passing of the Year. London, Atlantic Books, 2013. Aron Gurevich: Medieval popular culture. Problems of belief and perception. Cambridge, Cambridge University Press & Paris, Éditions de la maison des sciences de l’homme, 1990. James Hall: Hall’s geïllustreerde encyclopedie van symbolen in oosterse en westerse kunst. Vertaald door Theo Veenhof. Met illustraties van Chris Puleston. Leiden, Primavera Pers, 1996. James Hall: Hall’s Iconografisch handboek. Onderwerpen, symbolen en motieven in de beeldende kunst. Vertaald door Theo Veenhof. Onder redactie van en met aanvullingen door Ilja M. Veldman & Leendert D. Couprie. Vierde druk. Leiden, Primavera Pers, 2000. Ivan Hannaford: Race. The History of an Idea in the West. Washington D.C., Woodrow Wilson Center Press & Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996. Robin Hard: The Routledge Handbook of Greek Mythology. Based on H.J. Rose’s Handbook of Greek Mythology. Abingdon, Routledge, 2004. Brian Hare & Vanessa Woods: The Genius of Dogs. Discovering the Unique Intelligence of Man’s Best Friend. London, Oneworld Publications, 2013. Marvin Harris: The Sacred Cow and the Abominable Pig. Riddles of Food and Culture. New York, Simon & Schuster, 1985. George Hart: A Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses. London, Boston & Henley, Routledge & Kegan Paul, 1986. Lesley Hazleton: Jezebel. The Untold Story of the Bible’s Harlot Queen. New York, Doubleday, 2007. Christian Heck & Rémy Cordonnier: The Grand Medieval Bestiary. Animals in Illuminated Manuscripts. New York & London, Abbeville Press Publishers, 2012. Sabine Heinz: Keltische symbolen. Hoevelaken, Uitgeverij Verba, 2000. Robert Henson: The Rough Guide to Weather. London, Rough Guides & New York, Penguin Putnam, 2002. Carl Hentze: Mythes et symboles lunaires (Chine ancienne, civilisations anciennes de l’Asie, peuples limitrophes du Pacifique). Loverval, Éditions Labor, 2006 (1932). Herodotos: Historiën. Vertaling Dr. Onno Damsté. Vijfde druk. Haarlem, Fibula-Van Dishoeck & Bussum, Unieboek, 1978. Hesiod & Theognis: Theogony. Works and Days. Elegies. Translated and with introductions by Dorothea Wender. Harmondsworth, Penguin Books, 1973. C.J. den Heyer & P. Schelling: Symbolen in de bijbel. Woorden en hun betekenis. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema, 2000. Jay B. Holberg: Sirius. Brightest Diamond in the Night Sky. Berlin, Heidelberg & New York, Springer & Chichester, Praxis Publishing, 2007. Lynn Holden: Encyclopedia of Taboos. Oxford & Santa Barbara, ABC-CLIO, 2000. Homerus: Ilias. De wrok van Achilles. Ingeleid en vertaald in Nederlandse hexameters door H.J. de Roy van Zuydewijn. Vierde, herziene druk. Amsterdam, Uitgeverij De Arbeiderspers, 2005. Homerus: Odyssee. De terugkeer van Odysseus. Ingeleid en vertaald in Nederlandse hexameters door H.J. de Roy van Zuydewijn. Vierde, herziene druk. Amsterdam, Uitgeverij De Arbeiderspers, 2005. Jan de Hond (red.): Monsters & Fabeldieren. 2500 jaar geschiedenis van randgevallen. Amsterdam, Ludion & ’s-Hertogenbosch, Noordbrabants Museum, 2003. Simon Hornblower & Antony Spawforth (eds.): The Oxford Classical Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 1999. Patrick F. Houlihan: The Animal World of the Pharaohs. London, Thames and Hudson, 1996. F. Edward Hulme: Natural History Lore and Legend. Being Some Few Examples of Quaint and Bygone Beliefs Gathered in from Divers Authorities, Ancient and Medieval, of Varying Degrees of Reliability. London, Bernard Quaritch, 1895. Judika Illes: The Element Encyclopedia of Witchcraft. The Complete A-Z for the Entire Magical World. London, HarperCollinsPublishers, 2005.  Veronica Ions: Egyptian Mythology. New Edition. Feltham, Paul Hamlyn, 1968. Jacobus de Voragine: The Golden Legend. Readings on the Saints. Translated by William Granger Ryan. Princeton & London, Princeton University Press, 2012 (1993). Jacobus de Voragine: De hand van God. De mooiste heiligenverhalen uit de Legenda Aurea. Gekozen, vertaald en van een nawoord voorzien door Vincent Hunink en Mark Nieuwenhuis. Amsterdam, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2006. David Lyle Jeffrey (ed.): A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1992. Philippe Jouët: Dictionnaire de la Mythologie et de la Religion Celtiques. Préface de Venceslas Kruta. Fouesnan, Yoran Embanner, 2012. Buffie Johnson: Lady of the Beasts. The Goddess and Her Sacred Animals. Rochester, Vermont, Inner Traditions International, 1994. Philippe Jouët: Dictionnaire de la Mythologie et de la Religion Celtiques. Fouesnant, Yoran Embanner, 2012. Claude-Claire Kappler: Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. Nouvelle édition corrigée et augmentée. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1999. Richard Kearney: Strangers, gods and monsters. Interpreting otherness. London & New York, Routledge, 2003. C. Kerényi: The Gods of the Greeks. London, Thames & Hudson, 1998 (1951). Kathleen Kete: The Beast in the Boudoir. Petkeeping in Nineteenth-Century Paris. Berkeley, Los Angeles & London, University of California Press, 1994. Engelbert Kirschbaum (Herausg.): Lexikon der christlichen Ikonographie. 8 Bde. Zweiter Band: Allgemeine Ikonographie Fabelwesen-Kynokephalen. Freiburg im Breisgau, Verlag Herder, 1970. Aviad Kleinberg: Histoires de saints. Leur rôle dans la formation de l’Occident. Paris, Éditions Gallimard, 2005. Freda Kretschmar: Hundestammvater und Kerberos. 2 Bde. Stuttgart, Strecher und Schröder, 1938. Leopold Kretzenbacher: “Hagios Christophoros Kynokephalos: der Heilige mit der Hundskopf” in Schweizerisches Archiv für Volkskunde – Archives suisses des traditions populaires, Bd. 71 (1975), pp. 48-58, op https://www.e-periodica.ch/cntmng?pid=sav-001:1975:71::225. Leopold Kretzenbacher: Kynokephale Dämonen südosteuropäischer Volksdichtung. Vergleichende Studien zu Mythen, Sagen, Maskenbräuchen und Kynokephaloi, Werwölfe und südslawische Pesoglavci. München, Rudolf Trofenik, 1968. Salomon Kroonenberg: De menselijke maat. De aarde over tienduizend jaar. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2006. Carolyne Larrington (ed.): The Feminist Companion to Mythology. London, HarperCollinsPublishers, 1992. Pierre Lavedan: Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines. 3e édition revue et mise à jour. Paris, Librairie Hachette, 1931. Maria Leach: God Had a Dog. Folklore of the Dog. New Brunswick & New Jersey, Rutgers University Press, 1961. Maria Leach & Jerome Fried (eds.): Funk & Wagnall’s Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. One volume edition. S.l., Funk & Wagnall’s Publishing Company, 1970. Claude Lecouteux: “Les Cynocéphales. Étude d'une tradition tératologique de l'Antiquité au XIIe s.” in Cahiers de civilisation médiévale, 24e année (n°94), avril-juin 1981, pp. 117-128, op http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ccmed_0007-9731_1981_num_24_94_2171. J. van Lennep & J. ter Gouw: De Uithangteekens in verband met Geschiedenis en Volksleven beschouwd. 2 dln. Anastatische herdruk. Den Haag, J.J. Couvreur, s.a. Jean-Loïc Le Quellec: Dragons et merveilles. Arles, Éditions Errance, 2013. Jean-Loïc Le Quellec: Saint Christophe au risque des Galipotes” in Mythologie française 233, Paris & Grasse, SMF, 2008, pp.21-39, op https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00696135/document. Jean-Loïc Le Quellec & Bernard Sergent (eds.): Dictionnaire critique de mythologie. Paris, CNRS Éditions, 2017. Emmanuel Le Roy Ladurie: Histoire humaine et comparée du climat. 3 vols. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2004-2009. Frank Lestringant: Cannibals. The Discovery and Representation of the Cannibal from Columbus to Jules Verne. Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1997. Mark D. Licker e.a. (ed.): McGraw-Hill Concise Encyclopedia of Science and Technology. Fifth Edition. New York, McGraw-Hill, 2004. Bruce Lincoln: “The Hellhound” in Journal of Indo-European Studies vol. 7 (1979), pp. 273-286. Carl Lindahl, John McNamara & John Lindow (eds.): Medieval Folklore. A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs. Oxford & New York, Oxford University Press, 2002. Stijn van der Linden: De heiligen. Met medewerking van Esther Scheepers. Eindredactie Sjoerd de Jong. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Contact, 1999. Bjørn Lomborg: The Sceptical Environmentalist. Measuring the Real State of the World. Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Eleanor R. Long: “How the Dog Got Its Days: A Skeptical Inquiry into Traditional Star and Weather Lore” in Western Folklore, Vol. 43, No. 4 (Oct., 1984), pp. 256-264, Western States Folklore Society en op http://www.jstor.org/stable/1500109?seq=1&cid=pdf-reference#references_tab_contents. Joseph Longton & R.-Ferdinand Poswick: Dictionnaire encyclopédique de la Bible. Publié sous la direction du Centre Informatique et Bible Abbaye de Maredsous. Turnhout, Brepols, 1987. Konrad Lorenz: Man Meets Dog. With a New Introduction by Donald McCaig. Translated by Marjorie Kerr Wilson. New York, Tokyo & London, Kodansha International, 1994 (1955). Mark Lynas: Het nieuwe weer. De gevolgen van klimaatverandering. Vertaald door Willy Hemelrijk.Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij De Arbeiderspers, 2005. Robert Maddison: A Dictionary of Astronomy. London, New York, Sydney & Toronto, The Hamlyn Publishing Group, 1980. Peter Jan Margry & Charles Caspers: Bedevaartplaatsen in Nederland. 4 dln. Amsterdam, Meertensinstituut & Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1997-2004. Xosé Ramón Mariño Ferro: Diccionario del simbolismo animal. Madrid, Ediciones Encuentro, 2014. Francesco Maspero: Bestiario antico. Gli animali-simbolo e il loro significato nell’ immaginario dei popoli antichi. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 1997. Francesco Maspero & Aldo Granata: Bestiario medievale. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 1999. Alexandre Masseron: Saint Christophe. Patron des automobilistes. Paris, Éditions Bernard Grasset, 1933. J.W. McCrindle (ed.): Ancient India as Described by Ktêsias the Knidian; Being a Translation of His “Indika” by Phôtios, and of the Fragments of That Work Preserved in Other Writers. Calcutta, Thacker, Spink & Co.; Bombay, B.E.S. Press; London, Trübner & Co., 1882 op  https://archive.org/stream/ancientindiaasd00mcrgoog#page/n42/mode/2up. Susan McHugh: Dog. London, Reaktion Books, 2004. Fik Meijer: De hond van Odysseus. Het dier in de oudheid. Amsterdam, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2009. Patrice Meniel: Chasse et élevage chez les Gaulois (450-52 av. J.C.). Paris, Editions Errance, 1987. Jacques E. Merceron: Dictionnaire thématique et géographique des saints imaginaires, facétieux et substitués en France et en Belgique francophone du Moyen Âge à nos jours (Traditions et Dévotions populaires – Littérature – Argot), suivi d’un Répertoire raisonné des dévotions et patronages par calembour. Paris, Éditions du Seuil, 2002. Michel Meslin (dir.): Le merveilleux. L’imaginaire et les croyances en Occident. Paris, Éditions Bordas, 1984. Ádám Miklósi: Dog Behaviour, Evolution, and Cognition. Second Edition. Oxford, Oxford University Press, 2015. Madeleine S. Miller & J. Lane Miller: Algemene Bijbelse Encyclopaedie. Wassenaar, Servire B.V. Uitgevers, 1974. Asa Simon Mittman & Peter J. Dendle (eds.): The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous. Farnham, England & Burlington, USA, Ashgate Publishing, 2013. Heinz Mode: Fabeltiere und Dämonen. Die phantastische Welt der Mischwesen. Leipzig, Edition Leipzig, 1973. George Monbiot: Hitte. Hoe voorkomen we dat de planeet verbrandt? Met research-assistentie van Matthew Prescott. Vertaling Nigel Harle en Michiel Groen i.s.m. Maurits Groen Milieu & Communicatie. Utrecht, Uitgeverij Jan van Arkel & Haarlem, Maurits Groen Milieu & Communicatie, 2008. Christian Montésinos: Éléments de mythologie sacrée aux XIIe et XIIIe siècles en France. Bonneuil-en-Valois, Éditions de La Hutte, 2012. Christian Montésinos: Symboles étranges des cathédrales. Valence d’Albigeois, Éditions de La Hutte, 2012. Patrick Moore (gen. ed.): Astronomy Encyclopedia. Foreword by Leif J. Robinson. Star Maps by Wil Tirion. New York, Oxford University Press, 2002. Mark P.O. Morford & Robert J. Lenardon: Classical Mythology. Fifth Edition. White Plains, Longman Publishers, 1995. Luigina Morini (ed.): Bestiari medievali. Torino, Giulio Einaudi editore, 1996. Max Müller: Mythologie comparée. Édition établie, présentée et annotée par Pierre Brunel. Paris, Éditions Robert Laffont, 2002. Bruce F. Murphy: The Encyclopedia of Murder and Mystery. New York, St. Martin’s Minotaur, 1999. C. Naaktgeboren: Mens & huisdier. Zutphen, Thieme, 1984. Erich Neumann: The Great Mother. An Analysis of the Archetype. Translated from the German New York, Bollingen Foundation & Princeton, Princeton University Press, 1974 (1963). by Ralph Manheim. Fr. Noël: Dictionnaire de la fable, ou mythologie grecque, latine, égyptienne, celtique, persane, syriaque, indienne, chinoise, mahométane, rabbinique, slavonne, scandinave, africaine, américaine, iconologique, cabalistique, etc. Troisième édition, revue, corrigée, et considérablement augmentée. 2 vols. Paris, Le Normant, imprimeur-libraire, 1810. Ronald M. Nowak: Walker’s Mammals of the World. Sixth Edition. 2 vols. Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1999 (1964). Iona & Peter Opie: The Lore and Language of Schoolchildren. Introduction by Marina Warner. New York, New York Review of Books, 2001. Iona & Peter Opie: The Oxford Dictionary of Nursery Rhymes. New Edition. Oxford & New York, Oxford University Press, 1997. Iona Opie & Moira Tatem: A Dictionary of Superstitions. Oxford, Oxford University Press, 1989. Publius Ovidius Naso: I Fasti. Introduzione e traduzione di Luca Canali. Note di Marco Fucecchi. Testo latino a fronte. Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1998. Piergiorgio Parroni: “Surviving Sources of the Classical Geographers Through Late Antiquity and the Medieval Period” in Arctic vol. 37, no. 4 (december 1984), pp. 352-358, op http://pubs.aina.ucalgary.ca/arctic/Arctic37-4-352.pdf. Michel Pastoureau: Les animaux célèbres. Paris, Christine Bonneton éditeur, 2001. Michel Pastoureau: Bestiaires du Moyen Âge. Paris, Éditions du Seuil, 2011. Pausanias: Pausanias’s Description of Greece. Translated With a Commentary By J.G. Frazer. 6 vols. New York, Biblo and Tannen, 1965. Teresa Pérez-Higuera: Medieval Calendars. London, Weidenfeld and Nicolson, 1998. Jean-Paul Persigout: Dictionnaire de mythologie celtique. Préface de Bernard Sergent. Paris, Éditions Imago, 2009. Giovanni Pettinato: La scrittura celeste. La nascita dell’astrologia in Mesopotamia. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1998. Emma Phipson: The Animal-Lore of Shakspeare’s Time. Including Quadrupeds, Birds, Reptiles, Fish and Insects. London, Kegan Paul, Trench & Co., 1883. Plinius : De wereld. Naturalis historia. Vertaald door Joost van Gelder, Mark Nieuwenhuis & Tom Peters. Amsterdam, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2005. Pliny : Natural History. 10 vols. With an English Translation by H. Rackham, W.H.S. Jones & D.E. Eichholz. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press & London, William Heinemann, 1979-1984 (1938-1962). Emmeline Plunkett: Calendars and Constellations of the Ancient World. London, Senate, 1997 (1903). Danielle Porte : Fêtes romaines antiques. S.l., Clairsud, 2001. Michel Praneuf: Bestiaire ethno-linguistique des peuples d’Europe. Paris, L’Harmattan, 2001. Ludwig Preller: Römische Mythologie. Essen, Phaidon Verlag, s.d. (1858). Jean Prieur: Les animaux sacrés dans l’antiquité. Art et religion du monde méditerranéen. Rennes, Ouest-France, 1988. Rosamund Purcell: Special Cases. Natural Anomalies and Historical Monsters. San Francisco, Chronicle Books, 1997. Wim Raven: Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed. Ingeleid, gekozen en uit het Arabisch vertaald door Wim Raven. Amsterdam, Uitgeverij Bulaaq & Leuven, Uitgeverij Kritak, 1995. Hugh Rawson: A Dictionary of Invective. A Treasury of Curses, Insults, Put-Downs and Other Formerly Unprintable Terms from Anglo-Saxon Times to the Present. London, Robert Hale, 1991. Louis Réau: Iconographie de l’art chrétien. 3 tomes, 6 vols. Tome III, I: Iconographie des saints A-F. Paris, Presses Universitaires de France, 1958. Le Baron de Reinsberg-Düringsfeld: Traditions et légendes de la Belgique. Descriptions des fêtes religieuses et civiles, usages, croyances et pratiques populaires des Belges anciens et modernes. 2 vols. Bruxelles, Ferdinand Claassen libraire-éditeur, 1870. Ian Ridpath: Star Tales. Cambridge, Lutterworth Press, 1988. James S. Romm: The Edges of the World in Ancient Thought. Princeton & Chichester, Princeton University Press, 1992. Ami Ronnberg & Kathleen Martin (eds.): Le livre des symboles. New York, The Archive for Research in Archetypal Symbolism & Köln, Taschen, 2011. H.J. Rose: A Handbook of Greek Mythology. Including Its Extension to Rome. Sixth Edition. London, Methuen & Co., 1958. Anne Ross: Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition. London, Sphere Books, 1974. Steve Roud: The English Year. A month-by-month guide to the nation’s customs and festivals, from May Day to Mischief Night. London, Penguin Books, 2006. Steve Roud: The Lore of the Playground. One hundred years of children’s games, rhymes and traditions. London, Random House Books, 2010. Steve Roud: The Penguin Guide tot the Superstitions of Britain and Ireland. London, Penguin Books, 2003. Jean-Paul Roux: Les explorateurs au Moyen Age. Paris, Librairie Arthème Fayard, 1985. Pierre Saintyves: Saint Christophe successeur d’Anubis, d’Hermès et d’Héraclès. Paris, Éditions Signatura, 2007. Giorgio de Santillana & Hertha von Dechend: Hamlet’s Mill. An essay on myth and the frame of time. Boston, David R. Godine Publisher, 1998. Boria Sax: Animals in the Third Reich. Pets, Scapegoats, and the Holocaust. Mount Vernon, New York, Decalogue Books, 2009. Boria Sax: Imaginary Animals. The Monstrous, the Wondrous and the Human. London, Reaktion Books, 2013. Boria Sax: The Mythical Zoo. An Encyclopedia of Animals in World Myth, Legend, and Literature. Santa Barbara, Denver & Oxford, ABC-CLIO, 2001. Rudolf Schenda: Das ABC der Tiere. Märchen, Mythen und Geschichten. München, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1995. Anton Scherer: Gestirnnamen bei den Indogermanischen Völkern. Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1953. Bernfried Schlerath: Der Hund bei den Indo-Germanen in Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde vol. 6, nr. 1 (Nov. 1954), pp. 24-40, op https://www.jstor.org/stable/40341206. Michael Schmidt: The First Poets. London, Head of Zeus, 2016 (2004). Jean-Claude Schmitt: Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle. Nouvelle édition augmentée. Paris, Editions Flammarion, 2004. Ruth Schumann Antelme & Stéphane Rossini: Dictionnaire illustré des dieux de l'Égypte. Monaco, Édtions du Rocher, 2003. H.H. Scullard: Festivals and Ceremonies of the Roman Republic. London, Thames and Hudson, 1981. Paul Sébillot: Croyances, mythes et légendes des pays de France. Édition établie par Francis Lacassin. Paris, Omnibus, 2002. Jane B. Sellers: The Death of Gods in Ancient Egypt. An Essay on Egyptian Religion and the Frame of Time. London, Penguin Books, 1992. Giovanni Semerano: Le origini della cultura europea. Rivelazioni della linguistica storica. In appendice Il messagio etrusco. 2 vols. Firenze, Leo S. Olschki editore, 1984. Giovanni Semerano: Le origini della cultura europea. Dizionari etimologici. Basi semitiche delle lingue indeuropee. Dizionario della lingua greca. Firenze, Leo S. Olschki editore, 1994. Giovanni Semerano: Le origini della cultura europea. Dizionari etimologici. Basi semitiche delle lingue indeuropee. Dizionario della lingua latina e di voci moderni. Firenze, Leo S. Olschki editore, 1994. Konrad Senglaub: De hond. Zijn oorsprong en wilde verwanten. Naarden, A.J.G. Strengholt’s Boeken, 1982. Bernard Sergent: Celtes et Grecs. 2 vols. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1999-2004. Bernard Sergent: “Ethnozoonymes indo-européens”, in Dialogues d'histoire ancienne, vol. 17, n°2, 1991. pp. 9-55. Op http://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_1991_num_17_2_1932. Manolis G. Sergis: “Dog Sacrifice in Ancient and Modern Greece: From the Sacrifice Ritual to Dog Torture (Kynomartyrion)” in Folklore vol. 45 (Jun. 2010), pp. 61-88, op http://www.folklore.ee/folklore/vol45/sergis.pdf.  Giuseppe Maria Sesti: The Glorious Constellations. History and Mythology. Translated from the Italian by Karin H. Ford. New York, Harry N. Abrams, 1991. Jennifer W. Sheldon: Wild Dogs. The Natural History of the Nondomestic Canidae. Caldwell, New Jersey, The Blackburn Press, 1992. Pat Shipman: The Invaders. How Humans and Their Dogs Drove Neanderthals to Extinction. Cambridge, Massachusetts & London, England, The Belknap Press of Harvard University Press, 2015. Rudolf Simek: Dictionary of Northern Mythology. Translated by Angela Hall.Woodbridge, D.S. Brewer, 1993. Rudolf Simek: Monster im Mittelalter. Die phantastische Welt der Wundervölker und Fabelwesen. Köln, Weimar & Wien, Böhlau Verlag, 2015.  Peter Lund Simmonds: The Curiosities of Food or the Dainties and Delicacies of Different Nations Obtained from the Animal Kingdom. A Facsimile Edition. With an Introduction by Alan Davidson. Berkeley & Toronto, Ten Speed Press, 2001 (1859). Frederick J. Simoons: Eat Not This Flesh. Food Avoidances from Prehistory to the Present. Second Edition. Revised and Enlarged. Madison, University of Wisconsin Press, 1994. E.J. Slijper: Mens en Huisdier. Zutphen, W.J. Thieme & Cie, 1958. L.A.J.W. baron Sloet van de Beele: De dieren in het Germaansche volksgeloof en volksgebruik. ‘s-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1887. Patrick Snyder: Une brève histoire des déesses. Anjou, Québec, Groupe Fides, 2016. Julius D.W. Staal: The New Patterns in the Sky. Myths and Legends of the Stars. Blacksburg, Virginia, The McDonald & Woodward Publishing Company, 1988. Katérina Stenou: Images de L’Autre. La différence: du mythe au préjugé. Paris, Éditions du Seuil & UNESCO, 1998. T.F. Thiselton Dyer: Folk-Lore of Shakespeare. New York, Dover Publications, 1966 (1883). Keith Thomas: Man and the Natural World. Changing Attitudes in England 1500-1800. Harmondsworth, Penguin Books, 1984. Maarten Timmer: Van Anima tot Zeus. Encyclopedie van begrippen uit de mythologie, religie, alchemie, cultuurgeschiedenis en analytische psychologie. Rotterdam, Lemniscaat, 2001. J.J.M. Timmers: Christelijke symboliek en iconografie. Zesde druk. Houten, De Haan, 1987. J.J.M. Timmers: Symboliek en iconographie der christelijke kunst. Roermond & Maaseik, J.J. Romen & Zonen Uitgevers, 1947. Franck Tinland: L’homme sauvage. Homo ferus et Homo sylvestris. De l’animal à l’homme. Paris, L’Harmattan, 2003. Schlomo Pesach Toperoff: The Animal Kingdom in Jewish Thought. Northvale, New Jersey & London, Jason Aronson, 1995. Renzo Tosi: Dictionnaire des sentences latines et grecques. 2286 sentences avec commentaires historiques, littéraires et philologiques. Traduit de l’italien par Rebecca Lenoir. Grenoble, Éditions Jérôme Million, 2010. J.M.C. Toynbee: Animals in Roman Life and Art. Barnsley, Pen & Sword Books, 2013 (1973). Joshua Trachtenberg: Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion. Mansfield Centre, Martino Publishing, 2013 (1939). Ursula Treu (ed.): Physiologus. Naturkunde in frühchristlicher Deutung. Aus dem Griechischen übersetzt und herausgegeben von Ursula Treu. 3. Auflage. Hanau, Artia Verlag, 1998. Robert Turcan: Rome et ses dieux. Paris, Hachette Littératures, 1998. Joyce Tyldesley: Myths and Legends of Ancient Egypt. London, Penguin Books, 2010. Jean Ursin: La prosopopée des animaux. Prosopopeia animalium aliquot. Texte traduit du Latin, préfacé et annoté par Brigitte Gauvin. Grenoble, Éditions Jérôme Million, 2011. Raymond van Uytven: De papegaai van de paus. Mens en dier in de middeleeuwen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Zwolle, Waanders Uitgevers, 2003. G. Vaccai: Le feste di Roma antica. Miti, riti, costumi. Roma, Edizioni Mediterranee, 1986. P. Vergilius Maro: Aeneis en bloemlezing uit zijn overig werk. Verzorgd door J.W. Fuchs. Den Haag, Van Goor Zonen, 1966. Publius Vergilius Maro: Het werk van Publius Vergilius Maro. Bucolica, Georgica, Aeneis. Vertaald door Anton van Wilderode. Nijmegen, Uitgeverij B. Gottmer & Beveren, Orbis en Orion, Uitgevers, 1982. M.A.J. Verwer: De hond. Utrecht & Antwerpen, Uitgeverij Het Spectrum, 1978.  J. Viscardi: Le chien de Montargis. Étude de folklore juridique. Préface de René Maunier. Paris, Les Éditions Domat-Montchrestien & F. Loviton, 1932. Gos. de Voogt (o.l.v.): Onze Huisdieren. Hun instinkt en verstand, hoe men ze fokt, verzorgt en gebruikt. M.m.v. bekende fokkers, veeartsen, dierenliefhebbers en sportsmen. Amsterdam, Uitgevers-maatschappy “Elsevier”, 1905. Ad de Vries: Dictionary of Symbols and Imagery. Amsterdam & London, North-Holland Publishing Company, 1974. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin, Walter de Gruyter, 1956-1970. David Gordon White: Myths of the Dog-Man. Chicago, University of Chicago Press, 1991. Barbara G. Walker: The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets. New York, HarperCollins Publishers, 1983. E.A. Wallis Budge: Amulets and Superstitions. The original texts with translations and descriptions of a long series of Egyptian, Sumerian, Assyrian, Hebrew, Christian, Gnostic ans Muslim amulets and talismans and magical figures, with chapters on the evil eye, the origin of the amulet, the pentagon, the swastika, the cross (pagan and christian), the properties of stones, rings, divination, numbers, the Kabbalah, ancient astrology, etc. New York, Dover Publications, 1978. Michael Walsh: A New Dictionary of Saints: East and West. London & New York, Burnes Oates, 2007. Philippe Walter: Canicule. Essai de mythologie sur “Yvain” de Chrétien de Troyes. Paris, SEDES, 1988. Philippe Walter: La mémoire du temps. Fêtes et calendriers de Chrétien de Troyes à La Mort Artu. Paris, Librairie Honoré Champion, 1989. Philippe Walter: Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge. Paris, Editions Imago, 2003. Xiaoming Wang & Richard H. Tedford: Dogs. Their Fossil Relatives and Evolutionary History. New York, Columbia University Press, 2008. Marina Warner: No Go the Bogeyman. Scaring, Lulling and Making Mock. New York, Farrar, Strauss and Giroux, 1998. Bill Wasik & Monica Murphy: Rabid. A Cultural History of the World’s Most Diabolical Virus. New York, Penguin Books, 2012. Lloyd M. Wendt: Dogs, A Historical Journey. The Human/Dog Connection Through the Centuries. New York, Howell Book House, 1996. M.J. West: Indo-European Poetry and Myth. Oxford, Oxford University Press, 2007. T.H. White: The Book of Beasts. Being a Translation from a Latin Bestiary of the Twelfth Century Made and Edited by T.H. White. New York, Dover Publications, 1984. C.A.S. Williams: Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives. An alphabetical compendium of antique legends and beliefs, as reflected in the manners and customs of the Chinese. New York, Dover Publications, 1976 (1932). David Williams: Deformed Discourse. The Function of the Monster in Mediaeval Thought and Literature. Exeter, University of Exeter Press, 1996. Otto Wimmer & Hartmann Melzer: Lexikon der Namen und Heiligen. Bearbeitet und ergänzt von Josef Gelmi. Innsbruck & Wien, Tyrolia Verlag, 1988. R.E. Witt: Isis in the Ancient World. Baltimore & London, Johns Hopkins University Press, 1997 (1971). Rudolf Wittkower: Allegory and the Migration of Symbols. New York, Thames and Hudson, 1987. E.J. Michael Witzel: The Origins of the World’s Mythologies. Oxford & New York, Oxford University Press, 2012. Wim Zaal: Alle heiligen. Heiligenkalender voor Nederland en Vlaanderen. Rijswijk, Uitgeverij Elmar, 1998. Erich Zehren: Goden aan het firmament. Den Haag, Servire, s.a. Frederick E. Zeuner: Geschichte der Haustiere. München, Bayerischer Landswirtschaftsverlag, 1967. Konrad Ziegler & Walther Sontheimer (eds.): Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. Auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet. 5 Bde. München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1979. Arnaud Zucker (dir.): L’encyclopédie du ciel. Paris, Éditions Robert Laffont, 2016. J.J.A. Zuidweg: De Duizend en Een Nacht der Heiligenlegenden. De Legenda Aurea van Jacobus de Voragine. Amsterdam, L.J. Veen’s Uitgeversmaatschappij N.V., 1948.