donderdag 15 augustus 2013

Maria



Bidprentje Onze-Lieve-Vrouw van Lourdes. België, 20ste eeuw.


Maria




Ik ben het product van een gemengd huwelijk. Mijn vader was een geus, mijn moeder gelovig.
Het paulinische adagium de vrouw moet de man volgen indachtig, besliste moeder wat er al of niet gebeurde. Als ma het niet hoorde, zong pa liederen over 't ongediert' der papen. En ma stuurde me als kleuter naar de papschool bij de nonnetjes (de Dochters der Liefde van Vincentius de Paolo, in de volksmond vliegende nonnen genoemd om hun enorme witte gesteven linnen kappen.) Daar kreeg ik de mazelen, de windpokken en de dikoor, ik knipte er papieren ventjes, boetseerde figuurtjes in plasticine en stak er heel wat op over het kindje Jezus. En ik leerde er vele liedjes, zoals:
Ons-Lief-Vrouwke is zo schoon
In de hemel, in de hemel.
Ons-Lief-Vrouwke is zo schoon
In de hemel op haar troon.

Voor wie nooit bij de nonnen op de schoolbanken zat, even een woordje uitleg. Want wat is dat, de hemel? En wie is Ons-Lief-Vrouwke? Hoe mooi is zij? En hoe zit het met die troon?
De hemel kennen we natuurlijk allemaal: het lazuren zwerk boven onze hoofden, waar we overdag de zon aantreffen en waartegen we bij nacht, als het azuur tot indigo is geëvolueerd, maan en sterren afgetekend zien. In de traditionele katholieke kosmologie is de hemel echter nog iets anders: het is het paradijs, de eeuwigheid – de plaats (of beter: de toestand, de zijnsmodus) waar God en Jezus Christus resideren, omringd door de engelen (de hemelscharen), de heiligen en de zielen van de goede christenen. Want een mens, zo leert het christelijke geloof, bestaat uit een sterfelijk lichaam en een onsterfelijke ziel en die ziel gaat, als het meezit, naar de hemel.

Onze-Lieve-Vrouw is Maria, de moeder van Jezus de Nazoreeër, een joods prediker en wonderdoener die zo'n 2000 jaar geleden in Palestina zou hebben geleefd en die door zijn (honderden miljoenen!) volgelingen de Christus wordt genoemd en beschouwd als de zoon van God – als God zelf, in feite, die is vleesgeworden en uit de hemel (cf. supra) is nedergedaald om ons allen van onze zonden te verlossen. Omwille van een merkwaardige anatomische eigenschap – zij is moeder én maagd, waarover straks meer - wordt zij ook de heilige Maagd genoemd.

Maria zit in de hemel op een troon omdat zij, na haar overlijden, met ziel en lichaam in de hemel werd opgenomen. Die tenhemelopneming vieren we op 15 augustus met onder meer een betaalde feestdag. Maria-Tenhemelopneming is slechts één van de vele feesten die aan de moeder van Jezus zijn gewijd: op 1 januari wordt haar moederschap gevierd (Maria Moeder van God); op 2 februari haar zuivering na de geboorte (Maria-Lichtmis); op 25 maart de aankondiging van de geboorte van Jezus door een engel (Maria-Boodschap); op 31 mei haar bezoek aan haar nicht Elisabeth (Maria-Visitatie); op 8 september haar eigen geboorte (Maria-Geboorte); op 8 december, d.w.z. 9 maanden vóór haar geboorte, haar conceptie (Onbevlekte Ontvangenis). En dat zijn dan nog maar haar belangrijkste feestdagen – er is nog een resem andere. Maria is alomtegenwoordig in de westerse kunst en een massa kerken draagt haar naam. De Notre-Dame te Parijs en de Antwerpse Onze-Lieve-Vrouwekerk zijn wereldberoemde voorbeelden (Maria is sinds 1124 de patroonheilige van de stad Antwerpen). Internationaal wellicht wat minder uitstraling heeft de Hobokense parochiekerk Onze-Lieve-Vrouw aan de Kioskplaats. 

Eén van de schepen waarmee Columbus in 1492 naar Indië voer en zo Amerika ontdekte, was de Santa Maria. Maar niet alleen kerken en boten zijn naar haar genoemd, maar ook tal van wijken, dorpen, gehuchten en gemeenten: Mariekerke, Mariaburg, Mariembourg, Bachte-Maria-Leerne, Onze-Lieve-Vrouw-Lombeek. Voorts dragen wereldwijd miljoenen vrouwen en meisjes haar naam. Rechttoe-rechtaan, zoals Maria, Marie, Mariette, Jet, Marijke, Mai, Maaike, Myriam, Mitta, Mary, Mieke, Emma, Mia, Ria. Of op zijn Frans, composiet: Rose-Marie, Marie-Rose, Anne-Marie, Marianne, Marion, Marie-Ange, Marie-Jeanne, Marie-Thérèse, Marie-Louise, Marie-Henriette (waarbij we ook Jean-Marie, Pierre-Marie, etc. voor de heren niet mogen vergeten.) Of nog, op zijn Iberisch, afleidingen als: Mercedes, Imaculada, Dolores, Concepción, Asunción… Deze laatste naam - volledig Nuestra Señora Santa María de la Asunción - werd ook gegeven aan de hoofdstad van het Zuid-Amerikaanse Paraguay. Een gat met zo'n 1200 inwoners in de Amerikaanse staat Illinois heeft dezelfde naam, maar dan in het Engels: Assumption.

Enguerrand Quarton, De kroning van de Maagd. Olie op paneel, ca. 1454. Villeneuve-lès-Avignon.



Een belangrijke figuur dus. Over haar leven weten we nochtans zo goed als niets, nóg minder dan over dat van haar zoon Jezus. Contemporaine historische bronnen zijn er niet. De vroegste christelijke geschriften, de brieven van Paulus, reppen met geen woord over haar. Het oudste van de vier canonieke (officiële, door de roomse kerk als geïnspireerd erkende) evangeliën, dat volgens Marcus, vermeldt haar wel, maar de informatie is uiterst summier: ze is Jezus' moeder en heet Maria. In Lucas en Matteüs, de twee evangeliën die aan Marcus schatplichtig zijn, wordt er méér over haar verteld, maar het vierde, flink van de drie andere afwijkende Johannesevangelie, zwijgt dan weer in alle talen over haar. Bovendien: in hoeverre is wat de evangeliën vertellen betrouwbaar? Ooggetuigenverslagen zijn het niet, al hebben generaties christenen ze wel als zodanig beschouwd – ze dateren allemaal van decennia nà Jezus' sterfdatum, vermoedelijk van tussen de jaren 80 en 120 van onze jaartelling. Geschiedschrijvers zijn de evangelisten ook allerminst, zelfs niet gemeten aan de standaarden van de antieke wereld.

Matteüs is nauwelijks in Maria zelf geïnteresseerd: wat hij over haar schrijft, staat ten dienste van zijn relaas over Jezus. Maria is als jong meisje verloofd met Jozef. Ze wordt zwanger. Jozef weet dat het kind niet van hem kan zijn en wil de verloving verbreken. Maar in een droom verschijnt hem een engel die hem uitlegt hoe de vork aan de steel zit: "Jozef, zoon van David, wees niet bevreesd Maria, uw vrouw, tot u te nemen; het kind in haar schoot is van de heilige Geest. Zij zal een zoon ter wereld brengen die gij Jezus moet noemen, want Hij zal zijn volk redden uit hun zonden." De evangelist voegt daaraan toe: "Dit alles is geschied, opdat vervuld zou worden wat de Heer gesproken heeft door de pro­feet, die zegt: Zie, de maagd zal zwanger worden en een zoon ter wereld brengen en men zal Hem de naam Immanuël geven. Dat is in vertaling: God met ons." Jozef doet wat hem is opgedragen. Jezus wordt geboren te Betlehem, waar Maria en Jozef wonen. Hij wordt er bezocht door Wijzen uit het Oosten die vernamen dat er een nieuwe koning is geboren die ze eer komen bewijzen.

Koning Herodes ziet met de geboorte van Jezus een profetie in vervulling gaan die zijn troon bedreigt en besluit de kleine uit te schakelen. Weer verschijnt in een droom een engel aan Jozef, deze keer om hem te verwittigen van Herodes' snode voornemen: "Sta op, neem het Kind en zijn moeder, vlucht naar Egypte en blijf daar tot ik u waarschuw, want Herodes komt het Kind zoeken om het te doden." Zo gezegd, zo gedaan: Jozef wijkt in de nacht met het kind en zijn moeder naar Egypte uit. Daar blijft hij tot aan de dood van Herodes, "opdat in vervul­ling zou gaan wat de Heer gesproken had door de profeet: Ik heb mijn zoon geroepen uit Egypte." Als Herodes sterft, verschijnt alweer een engel aan Jozef, die deze keer het marsbevel richting Israël geeft. Hij keert echter niet weer naar Betlehem, maar gaat naar Nazareth in Galilea "opdat in vervulling zou gaan wat door de profeten gezegd was: Hij zal een Nazoreeër genoemd worden."

Matteüs heeft als belangrijkste bekommernis te tonen dat elk detail in Jezus' leven, van het allereerste begin, de vervulling is van wat ooit werd geprofeteerd. Om dit te bereiken zijn alle middelen goed. Jozef kneedt hij tot een doorslagje van de Oudtestamentische Jozef, zoon van Jakob, die immers ook een dromer zonder weerga was. Hij verzint een tocht naar Egypte zodat de profetie "Ik heb mijn zoon geroepen uit Egypte" hout snijdt. En, als hij zich geconfronteerd ziet met feiten waarvoor hij geen Oudtestamentisch exempel vindt – Jezus die Nazoreeër wordt genoemd – verzint hij er wel één: in heel het Oude Testament is geen vers te vinden dat aan het stadje Nazareth refereert.

Behalve pardoes zwanger worden, doet Maria bij Matteüs maar weinig. Bij Lucas is het anders. Lucas is een verteller, een romancier. Hij konterfeit een stukje voorgeschie­denis, waarin Maria centraal staat. Maria heeft een oudere nicht Elisabeth, die een historie beleeft die een voorafspiegeling is van de hare. "In de dagen van Herodes, koning van Judea" verschijnt de engel Gabriël aan Zacha­rias, die priester is in de tem­pel, en be­richt hem dat zijn vrouw Elisa­beth, hoewel de vruchtbare leef­tijd voorbij, zwanger zal worden van een zoon. Johannes zal hij heten, en hij zal ver­vuld zijn van de heilige Geest. Daarna verschijnt deze Gabriël aan Maria: "In de zesde maand werd de engel Gabriël van Gods­wege gezonden naar een stad in Gali­lea, Nazareth, tot een maagd die verloofd was met een man die Jozef heette, uit het huis van David; de naam van de maagd was Maria." De engel zegt de maagd dat zij zwan­ger zal worden van een zoon die Jezus moet heten die de Zoon van God zal worden genoemd, wat haar eerst met ongeloof ver­vuld ("Hoe zal dit geschieden, daar ik geen ge­meenschap heb met een man?"), maar haar uitein­delijk doet berusten in de wil van God: "Zie de dienstmaagd des Heren; mij geschiede naar uw woord." Maria bezoekt dan Elisabeth, die in haar onmiddel­lijk de moeder van de Heer herkent ("Gij zijt gezegend onder de vrouwen en geze­gend is de vrucht van uw schoot" - een stukje van de Weesge­groet), waarop Maria om haar vreugde om het lot dat haar ten deel valt spontaan het Magnificat ten gehore brengt:
Mijn hart prijst hoog de Heer,
van vreugde juicht mijn geest
om God mijn redder:
daar Hij welwillend neerzag op de
kleinheid zijner dienstmaagd.

Melchior Broederlam, Altaarstuk voor Filips de Stoute. Olie op paneel, 1398. Oorspronkelijk lloosterkerk van Champmol, nu Musée des Beaux-Arts, Dijon. Links de Boodschap van de engel Gabriël aan Maria, rechts Maria en haar nicht Elisabeth.

Maria blijft drie maanden bij Elisabeth en keert dan weer naar Nazareth. Elisabeth brengt Johannes ter wereld, die de Doper zal worden genoemd.
Dan is het de beurt aan Maria. "In die dagen kwam er een besluit van keizer Augustus, dat er een volkstel­ling moest gehouden worden in heel zijn rijk. Deze volkstelling had voor het eerst plaats toen Quirinius land­voogd van Syrië was." Allen gaan op reis naar de eigen stad om zich te laten inschrijven. Jozef trekt naar Betlehem, de stad van David, samen met zijn verloofde Maria. In Betlehem brengt die haar zoon ter wereld en legt hem in een kribbe, want in de herberg is er geen plaats. Herders die zich in de omgeving bevinden worden door een engel op de hoogte gebracht: "Vreest niet, want zie, ik ver­kondig u een vreugdevolle boodschap die bestemd is voor het hele volk. Heden is u een Redder geboren, Christus de Heer, in de stad van David. En dit zal voor u een teken zijn: gij zult het pasgeboren kind vinden, in doeken gewikkeld en liggend in een kribbe." De herders haasten zich er heen en vinden Maria en Jozef en het pasgeboren kind, dat in een kribbe ligt.

Waar woonde Maria: in Betlehem of in Nazareth? Waren het herders of Wijzen uit het Oosten die haar spruit eer bewezen? Pakten Jozef en Maria al of niet hun biezen naar Egypte? Matteüs en Lucas spreken mekaar nogal tegen. Dit zijn niet de enige verschilpunten: allebei geven ze een zéér verschillende genealogie van Jezus. Bovendien: zowat de kleu­ri­gste en meest typi­sche ingre­diënten van het traditi­onele geboorte­ver­haal zoals het in het westerse collectieve geheugen staat gegrift en is vastgelegd in literatuur, muziek en beeldende kunst, ontbreken in beide versies op jam­merlijke wijze. Er is niet de afwijzing door een hardvochtige herbergier, er is geen stal met hooi, waarin een os en een ezel met hun lichaam het kind warmte geven in de koude winternacht; er zijn bij Matteüs wel Wijzen maar niet de Drie Koningen Gaspar, Melchior en Balthasar. Al dat moois komt niet uit de canonieke evangeliën, maar uit de apocriefen – teksten die soms haast even oud zijn als de canonieke en die in de vroege eeuwen van het christendom uiterst populair waren. Uiteindelijk werden ze echter niet erkend als goddelijk geïnspireerd en bijgevolg ook niet opgenomen in de canon van het Nieuwe Testament. Er is een hele resem van apocriefe teksten, waaronder zich evangeliën, handelingen van diverse apostelen, brieven en apocalyptische visioenen bevinden. Sommige daarvan zijn vandaag uiterst populair omdat ze zich uitstekend lenen tot allerlei theorieën met een hoog crackpot-gehalte, over Maria Magdalena, de heilige Graal enz. (zie Dan Brown). Andere zijn gewoon erg leuk om lezen, zoals bijvoorbeeld het Proto-evangelie van Jacobus, dat aan de basis ligt van het kerstverhaal zoals we het allemaal kennen en over Maria allerlei informatie biedt die de officiële evangeliën niet verschaffen. Straks meer daarover.

Na het geboorteverhaal vermeldt Matteüs Maria nog éénmaal, wanneer hij het heeft over de grote toeloop die Jezus te weeg brengt en men hem ervan verdenkt niet goed wijs te zijn of door duivels bezeten. Bij Marcus is dit stukje eveneens aanwezig, en daar is het de enige keer dat Maria ter sprake komt. Johannes weet niet hoe ze heet. En de keren dat ze bij hem en bij Lucas ten tonele wordt gevoerd, is dat gewoonlijk in weinig hartelijke bewoordingen. Jezus ontpopt zich steevast als een stugge, van vriendelijkheid gespeende zoon die zijn moeder in harde, bitse, barse taal toespreekt. Zo bijvoorbeeld in het verhaal van de bruiloft te Kana. "Toen de wijn opraakte, zei de moeder van Jezus tot Hem: Ze hebben geen wijn meer. Jezus zei tot haar: Vrouw, is dat soms uw zaak? Nog is mijn uur niet gekomen." Exegeten hebben zich in allerlei bochten gewrongen om Jezus' onbeschoftheid een hogere en diepere zin toe te kennen: de manier waarop hij zich in woord en daad van zijn moeder distantieert, is een uiting van zijn absolute transcendentie. Men kan de uitingen van de Zoon Gods niet toetsen aan de wetten van de gewone menselijke psychologie. Enzovoort.
Zelfs wanneer Maria met Jezus' geliefde discipel bij het kruis staat, blijft de stervende onpersoonlijk: "Vrouw, zie uw zoon." Bijbeluitleggers argumenteren dat vrouw hier in feite een eretitel is, een generieke term die Maria doet uitstijgen boven het individuele en haar verheft tot De Vrouw en De Moeder en haar zelfs een prefiguratie maakt van de Kerk als universele moeder. Van dik hout zaagt men planken.

Nee, in de evangeliën schittert Maria allesbehalve. Onze-Lieve-Vrouw, die in de hemel op haar troon zit en van wie de meest markante levensfeiten vandaag het voorwerp zijn van een kerkelijke viering, is veraf. Over haar leven nà Jezus' geboorte, haar eigen geboorte en jeugd, haar uiterlijk, haar leeftijd, haar dood… vernemen we niets.

Jean Fouquet, Madonna met Kind omringd door cherubijnen en serafijnen. Olieverf op paneel, 1452.
Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, Antwerpen.


Slechts één aspect vermelden Lucas en Matteüs wel expliciet – bovendien één van de weinige punten van overeenkomst tussen beiden: Maria's maagdelijkheid.
Jezus is geboren uit een maagd, waar hij blijkbaar niet werd verwekt door de verloofde van de maagd, maar door de Heilige Geest. In Paulus' brief aan de Galaten, een geschrift dat de evangeliën enkele decennia voorafgaat, wordt nog beklemtoond dat Jezus door zijn natuurlijke geboorte ("geboren uit een vrouw") al het gewicht van de erfzonde op zich heeft geladen. Marcus rept met geen woord over een maagdelijke geboorte. Lucas vermeldt de maagdelijkheid in het geboorteverhaal, maar lijkt ze een hoofdstuk later alweer vergeten, als hij Jozef en Maria de vader en de moeder of de ouders van Jezus noemt. Matteüs werkt het gegeven verder uit, beklemtonend dat Jozef geen gemeenschap had met zijn vrouw tot na Jezus' geboorte. Maar in zijn stamboom van Jezus laat hij de Mensenzoon via Jozef van David afstammen. En wat betekent het, dat Jozef met Maria geen gemeenschap had tot na de geboorte? Dat hij daarna wél met haar sliep? Waarschijnlijk wel, want eveneens bij Matteüs vragen de Nazareeërs: "Is Hij niet de zoon van de timmerman? Heet zijn moeder niet Maria en zijn broeders Jacobus, Jozef, Simon en Judas? Wonen zijn zusters niet allen bij ons?" Jezus had dus broers en zussen: de evangelisten beamen dat. De kerkvader Origenes van Alexandrië was er zelfs van overtuigd dat de auteur van het Proto-evangelie van Jacobus een oudere broer van Jezus was.

Maria maagd? Jawel, maar dan wel niet zoals we dat vandaag begrijpen.
Want de evangelieteksten van Matteüs en Lucas, die op overleveringen uit de heel vroege christengemeenschappen teruggaan, zeggen wellicht helemaal niets over Maria's maagdelijkheid voor zover het de conditie betreft waarin haar hymen verkeerde.
Matteüs, als altijd bekommerd om het verband tussen wat hij schrijft en bepaalde Oudtestamentische profetieën, laat Jezus uit een maagd geboren worden omdat Jesaja nu eenmaal zegt dat de Messias geboren zal worden uit een maagd. Almah is de Hebreeuwse term die in Jesaja wordt gebruikt, wat de Septuagint, de in de 3de eeuw BCE in Alexandrië gemaakte Griekse vertaling van de joodse bijbel, vertaalt als parthenos, "maagd"; Matteüs en Lucas nemen dit Griekse woord over. Nu betekent almah gewoon "jonge vrouw (voordat deze haar eerste kind gekregen heeft)", zonder iets over de toestand van het maagdenvlies te zeggen – en zo staat het er ook in de Willibrordvertaling: "Zie, de jonge vrouw is zwanger, en zal een zoon ter wereld brengen." Voor een meisje dat anatomisch gezien maagd is, heeft het Hebreeuws een ander woord, betulah. Een almah kàn uiteraard maagd zijn, maar het hoeft niet. Merkwaardig genoeg is de Septuagint met het gebruik van parthenos in Jesaja behoorlijk inconsequent: elders vertaalt ze almah als neanis, het Grieks voor een jonge vrouw tout court, ongeacht haar seksuele voorgeschiedenis. En in de Engelse Tenach-vertaling van de Jewish Publication Society wordt almah vertaald als young woman ("Look, the young woman is with child and about to give birth to a son").

Als Paulus in de brief aan de Galaten wijst op Jezus' natuurlijke geboorte uit een vrouw en in de brief aan de Romeinen zegt dat Jezus naar het vlees is geboren uit het geslacht van David, was dat in de ogen van de eerste joodse volgelingen dus niet noodzakelijk in tegenspraak met wat Lucas en Matteüs schrijven. In een vroege Syrische vertaling van het Nieuwe Testament, de Syrus Sinaïticus, wordt Matteüs 1:16 trouwens weergegeven als: "[...] en Jozef met wie de maagd Maria verloofd was, verwekte Jezus die Christus genoemd wordt".

Bref, in de bijbelse traditie vinden we weinig steun voor Maria’s ongeschonden hymen. In het Palestina van toen was het weliswaar zeer belangrijk voor een huwbaar meisje om op het ogenblik van het huwelijk maagd te zijn: bleek tijdens de voltrekking van de huwelijksdaad dat ze al eerder was gedefloreerd, riskeerde zij omdat ze ontucht had bedreven terwijl ze nog onderworpen was aan het vaderlijk gezag, met steniging ter dood te worden gebracht. Maar het ideaal van levenslange kuisheid was Jezus' joodse tijdgenoten volstrekt vreemd. Sterker: een met kroost gezegend huwelijk was het joodse ideaal. Voor de joodse Jezusvolgelingen betekende de profetie van Jesaja waarschijnlijk vooral dat de Messias de eerstgeboren zoon moest zijn van een jonge vrouw. Eerstgeborenen stonden nu eenmaal hoog aangeschreven bij het volk van Israël – denk aan het verhaal van Jakob die Esau met een bord linzensoep op slinkse wijze het eerstegeboorterecht ontfutselde.

En verder: door Jezus te laten geboren worden uit een maagd, plaatsten de evangelisten zijn conceptie en geboorte geheel en al in de bijbelse traditie die mensen met een bijzondere opdracht in het latere leven ook op een speciale manier het levenslicht laat aanschouwen. Zo wordt hij op één lijn geplaatst met Jesaja, die "nog in moeders schoot" door God wordt geroepen, evenals Jeremia; zo is hij verwant met de nakomelingen van de hoogbejaarde Sara (Isaak) en de onvruchtbare Rebekka (Esau en Jakob) en Elisabet, Maria's nicht (Johannes de Doper).

Waarschijnlijk tegen het begin van de 2de eeuw begonnen sommige vroege groepen christenen het denkbeeld van Maria's anatomische maagdelijkheid als geloofsartikel aan te nemen, andere bleven het verwerpen. De Elkasaïeten, christelijke joden die ten tijde van Trajanus aan de Eufraat leefden, stelden dat Maria wel degelijk maagd was ten tijde van Jezus' geboorte. Blijkbaar combineerden ze deze opvatting met een aan vedische en boeddhistische reïncarnatiedoctrines herinnerend geloof dat die geboorte niet één keer had plaatsgevonden, maar zich in de loop van de aardse geschiedenis steeds weer herhaalde, waarbij Jezus van lichaam wisselde. Bij Irenaeus van Lyon vernemen we dat de heel wat dichter bij het mainstream jodendom aanleunende Ebionieten, Maria's maagdelijkheid resoluut afwezen. Ze vonden het ronduit absurd dat men met een onnozel sprookje het Messias-zijn van Jezus wilde aantonen. Door zijn volmaakte levenswandel zou de Messias de Gezalfde worden, na echter geboren te zijn als mens onder de mensen.

Vroege christenen die de maagdelijkheid van Maria onderschreven, geloofden vooral aan een intacte toestand ante partum, dus aan een conceptie die het maagdenvlies ongeschonden liet. Irenaeus van Lyon, één van de eersten die Maria de Tweede Eva noemt en haar een rol in de heilsgeschiedenis toeschrijft (hij noemt haar causa salutis), betoogt dat Jezus purus pure puram aperiens vulvam is geboren – "rein, en op reine wijze de reine schoot openend." Een hymen dat zich niet alleen nà de bevalling herstelde (post partum) maar bovendien ook in partu, tíjdens de bevalling dus, stand hield, werd verdedigd door Clemens van Alexandrië en door Origenes, die er overigens geen graten in zag dit te rijmen met de opvatting dat Jezus broers had. Tertullianus – de man die verkondigde te geloven in de dood en de verrijzenis van Christus omdat het absurd is dat te doen (credo quia absurdum) – had hier echter serieuze reserves. Hij verwierp de maagdelijkheid in partu en post partum omdat die in zijn ogen de menselijkheid van de Christus afzwakte en koren op de molen was van het docetisme, een ketterij die stelde dat Jezus in feite altijd al puur geest was gebleven en alleen maar een menselijke gedaante had aangenomen.

Enkele apocriefe evangeliën leggen getuigenis af van de manieren waarop de vroege christenen met Maria's eeuwige maagdelijkheid in het reine probeerden te komen. Het Proto-evangelie van Jacobus, waarop Clemens van Alexandrië steunde om Maria semper virgo te proclameren, illustreert één en ander bepaald plastisch en niet al te kies. De tekst die de grot of stal met de os en de ezel in de westerse kersttraditie introduceerde, voert ook een vroedvrouw ten tonele die assisteert bij Jezus' geboorte. Nadat die de grot heeft verlaten, ontmoet zij een vrouw, Salome, die ze deelgenoot maakt in het wonder dat ze heeft ervaren: "Salome, Salome, ik heb een ongehoord wonder mee te delen: een maagd heeft gebaard, hoewel dat tegen haar natuur was." Salome is echter niet van gisteren: "Zowaar als de Heer mijn God leeft, zal ik nooit geloven dat een maagd heeft gebaard zolang ik niet met de vinger haar toestand heb onderzocht." Ze gaat de grot binnen en onderwerpt Maria aan een vaginaal toucher avant-la-lettre. Ze wordt prompt gestraft om haar ongeloof: "Ongeluk over mijn onrechtvaardigheid en mijn ongeloof, want ik heb de levende God getart. En zie hoe mijn hand, verteerd door het vuur, eraf valt." Ze toont echter berouw en er verschijnt een engel die haar zegt het kind in de armen te nemen, en zij neemt het kind in de armen en zie: zij is genezen en haar hand is er weer, met vingers en duim en al.

Giotto di Bondone, Geboorte van Maria. Fresco, ca. 1306. Capella degli Scrovegni, Padova.

Het Proto-evangelie breekt niet alleen een lans voor Maria's permanente maagdelijkheid, het verzint ook een ermee sporende verklaring voor het bestaan van de door de canonieke evangeliën genoemde broers en zusters van Jezus.
Maria is in dit boek één van de tempelmaagden van de tempel te Jeruzalem. Dat zit zo. Haar godvruchtige, wetgetrouwe en schatrijke ouders Joachim en Anna (die volstrekt apocrief zijn maar in latere legenden en beeldende kunst een populair thema worden) trachten naar een kind, maar Anna blijkt onvruchtbaar (in de bijbelse geschriften, of ze nu canoniek zijn of apocrief, weet men steeds feilloos dat de oorzaak voor kinderloosheid bij de vrouw ligt). Nu was kinderloosheid in die dagen nog geen biologisch probleem, maar een duidelijk teken uit den Hoge: een huwelijk bleef onvruchtbaar omdat de echtelieden Gods gramschap hadden opgewekt. Op een keer ontzegt de hogepriester van de tempel te Jeruzalem Joachim dan ook de deelname aan het grote offerfeest. Anders gezegd: Joachim wordt geëxcommuniceerd, uit de gemeenschap gestoten. In zijn wanhoop trekt hij zich terug in de wildernis met alleen herders en hun kudden als occasioneel gezelschap. Net als Mozes op de berg Sinaï (en later Jezus in de woestijn) blijft hij er veertig dagen en nachten, vastend, biddend en offerend. En zie: een engel komt tot hem en belooft hem nakend vaderschap. Hij haast zich terug naar Anna, die het inmiddels ook niet gemakkelijk heeft gehad – want zodra het nieuws van Joachims excommunicatie haar bereikte, werd ze door heel haar omgeving, personeel incluis, beschimpt, gehoond en bespot. Als zij in uiterste wanhoop een lamentatie hemelwaarts richt, verschijnt ook haar de engel die haar het moederschap in het vooruitzicht stelt. Enfin, Joachim komt thuis, Anna wordt zwanger en zet vervolgens een dochtertje op de wereld, dat de naam Maria krijgt. En dat een leven zal leiden aan God gewijd – want, in antwoord op het goede nieuws dat de engel haar bracht, heeft Anna beloofd haar kind aan God op te dragen opdat het Hem zou dienen.

Giotto di Bondone, Maria wordt ontvangen in de tempel. Fresco, ca. 1306. Capella degli Scrovegni, Padova.

Op haar derde verjaardag besluiten Joachim en Anna Maria naar de tempel te brengen (dat de joden geen tempelmaagden kenden, zal de auteur van het Proto-evangelie worst wezen.) In de tempel wordt Maria "gekoesterd als een duif en gevoed door engelen": met die mededeling moeten we het in het Proto-evangelie stellen. Het Evangelie van Pseudo-Matteüs vult deze leemte con brio op. We leren er dat Maria, hoewel slechts drie, al een bijzondere stevige tred heeft, perfect praat en zo vurig bidt als een volwassene. Spinnen en weven kan ze als de beste: zelfs wat de oude, ervaren vrouwen niet klaarspelen, brengt zij zonder enige moeite voor mekaar. Ze bidt iedere dag van de ochtend tot drie uur, van drie tot negen weeft ze, en daarna is het weer tijd voor het gebed tot haar de engel verschijnt die haar dagelijks te eten geeft – als we de iconografie mogen geloven een soort chapati's, flensjes of reuzenhosties; slaap heeft ze blijkbaar niet nodig. Op alle vlakken overtreft ze alle andere meisjes en vrouwen in de tempel (die inmiddels een soort nonnenklooster blijkt), bovendien is ze de beminnelijkheid zelve: "Niemand zag haar ooit in woede, niemand hoorde haar ooit kwaadspreken over een ander. Al wat ze zei was zo vol van gratie dat men God herkende in haar woorden. Zij wijdde zich zonder ophouden aan het gebed en aan de meditatie van de Wet van God. Ze was vol bekommernis voor haar gezellinnen en waakte erover dat geen van hen zelfs met een enkel woord zondigde, dat geen lachend de stem verhief, dat geen zich door kwade woorden of hoogmoedig gedrag tegen haar gelijken keerde. Zonder ophouden verheerlijkte zij God en om toch maar niet te worden onderbroken, zelfs niet door een groet, in haar aanbidding, zei ze, telkens iemand haar groette: Deo gratias”.

Het hoeft geen betoog: deze parel kan niet onopgemerkt blijven. Een priester overlaadt Maria met geschenken, want hij wil haar als vrouw voor zijn zoon. Maar Maria wijst resoluut alle avances af: "Het is onmogelijk dat ik een man beken en dat hij mij bekent."

Op haar twaalfde besluiten de tempelpriesters dat Maria moet worden uitgehuwelijkt. In de tempel blijven is onmogelijk: een meisje dat vrouw wordt zou het heiligdom verontreinigen. Hier komt Zacharias, de echtgenoot van Maria's nicht Elisabet die we kennen uit het Lucasevangelie, op de proppen. Aan Zacharias verschijnt een engel, die hem een eenvoudig maar geniaal plan influistert: "Roep de weduwnaars van het volk bijeen en laat ze elk hun staf meebrengen. Maria zal de vrouw worden van hem aan wie de Heer een teken geeft." Herauten worden het land ingestuurd en van heinde en verre komen weduwnaars aanzetten om naar de hand van Maria te dingen. Zo ook Jozef, die kinderen heeft uit een eerste huwelijk (vier zonen en twee dochters zegt de Geschiedenis van Jozef de Timmerman.) Bij de tempel geven alle mannen hun staf aan Zacharias, die de stokken mee naar binnen neemt en tot God bidt. Dan geeft hij ieder zijn stok weer. Er gebeurt niets, tot hij Jozef zijn staf overhandigt. Uit die staf komt een sneeuwwitte duif tevoorschijn die onmiddellijk op Jozefs hoofd gaat zitten. In De geboorte van Maria, een ander apocrief boek, is er ook een duif, maar dan een die uit de hemel neerstrijkt op Jozefs staf die bij wonder begint te bloeien. Het is in ieder geval zonneklaar: Jozef is de uitverkoren bruidegom voor Maria.

Goossen van der Weyden, Colibrantretabel. Olie op paneel, einde 15de eeuw. Sint-Gummauskerk, Lier. Links de boodschap van de engel Gabriël aan Maria, midden het huwelijk van Maria en Jozef, rechts de opdracht van Jezus in de tempel.




Jozef is een oude man die niet langer seksueel actief is, zodat de maagdelijkheid post partum ook een stuk aannemelijker wordt. De relatie tussen de oude man en de jonge maagd, die een kind krijgt van de Heilige Geest, wordt een geliefd onderwerp in de middeleeuwse mysteriespelen, waar het zowel tot ontroering als tot schunnigheid weet te inspireren:
Her warden and her keeper will I ever be...
In bed we shall never meet
For I wis, maiden sweet
An old man cannot rage.


Jozefs gevorderde leeftijd kan niet beletten dat de tempelpriesters hem verdenken wanneer Maria zwanger blijkt. Hij heeft het moeilijk, vooral omdat hij ook nog eens naar Betlehem moet voor de volkstelling van keizer Augustus. Wat moet hij doen, vraagt hij zich af: moet hij Maria inschrijven als zijn vrouw, of als zijn dochter? Omdat hij zich verantwoordelijk voor haar voelt en niet wil dat zij geschandvlekt wordt door een onwettige zwangerschap, zet hij haar op een ezel en gaat met haar naar de grot, een eindje buiten Betlehem, waar zij kan bevallen.

Maria's eerbaarheid werd al vroeg in twijfel getrokken. Dat Jezus een onwettig kind was, blijkt een hardnekkig gerucht te zijn geweest in de eerste eeuwen CE. Het Marcusevangelie geeft al een voorzetje. In het begin van het 6de hoofdstuk wordt Jezus geconfronteerd met de ongelovige en vijandige houding van de mensen van Nazaret. Hij heeft net een zieke vrouw genezen en het gestorven dochtertje van Jaïrus weer tot leven gewekt, maar deze daden wekken ergernis op. "En wat zijn dat voor wonderen die zijn handen verrichten [vraagt het volk]? Is dat niet de timmerman, de zoon van Maria en de broeder van Jakobus en Jozef en Judas en Simon? En wonen zijn zusters niet hier bij ons? En zij namen aanstoot aan hem." Waar Jezus in de andere, latere, evangeliën "de zoon van Jozef" of "van Maria en Jozef" is, wordt hier alleen zijn moeder vernoemd, wat merkwaardig is: hoewel matrilineair (het jood-zijn werd en wordt geërfd langs de moeder) was de samenleving waarin Jezus zich bewoog verregaand patriarchaal. Het laatste zinnetje is dubbelzinnig: "zij namen aanstoot aan hem." De Griekse tekst kan net zo goed worden vertaald als "zij werden door hem ten val gebracht", waarbij "zij" dan slaat op de broers en de zussen, die inderdaad hun goede naam in rook zagen opgaan toen ze een bastaard als broer kregen.

In een eind 2de eeuw CE geschreven aanval tegen het christelijk geloof, vertelt de heidense filosoof Celsus dat Jezus de buitenechtelijke zoon was van Maria en een Romeinse soldaat. Celsus zou woordelijk uit de mond van een jood hebben vernomen dat "Mirjam […] door haar echtgenoot, een timmerman van beroep, [werd] verstoten nadat hij haar op echtbreuk betrapt had. Zij trok met haar schande van de ene plaats naar de andere en baarde in het geheim Jezus, wiens vader een soldaat was, Panthera genaamd". Zo staat het alleszins in de Talmoed, wat er op lijkt te wijzen dat er een vroege joodse traditie is geweest rond Jezus' bastaardschap. Maar was deze Yeshu bar Pantera of ben ha-Pantera écht de Jezus van Nazaret, uit de evangeliën, alias de Christus uit Paulus' brieven? Niemand is er ooit in geslaagd aan te tonen dat beiden één en dezelfde persoon waren: Jezus was een populaire naam in het Palestina van de eerste eeuw, net als trouwens Maria. Wie Panthera en zijn zoon Jezus waren, zullen we waarschijnlijk nooit achterhalen. En misschien snijdt de uitleg dat panthera gewoon een verhaspeling is van parthenos, de maagd, wel hout? Leuk is alvast dat het talmoedische pantermotiefje inspiratie bood voor het zeer onderhoudende De Zoon van de Panter van de Vlaamse criticus, vertaler en romancier Paul Claes.

Heel wat minder leuk is de visie van de Brits-Amerikaanse schrijfster Lesley Hazleton. In Mary, A  Flesh-and-Blood Biography of the Virgin Mother demythiseert zij het hele moeder-maagdgegeven: mogelijk werd de jonge Maria - Maryam - verkracht. Vergezocht is dit allerminst. "In Maryam's violence-ridden first-century Palestine, rape was so common that it began to put the whole system of patrilinear descent and inheritance in doubt. When the Mishnaic rabbis decided two centuries later to change the patrilinear definition of Jewishness and to make the Jewish descent matrilinear, they were probably making a practical accommodation to the realities of the time. In the face of uncertainty as to who the father was, at least the mother was known for sure."

Als moeder-maagd is Maria geen unicum: ze heeft parallellen in diverse mythisch-religieuze systemen. In een aantal archaïsche tradities speelde maagdelijkheid een aanzienlijke rol. In de cultische praktijk was er het verschijnsel van de tempelmaagden: vrouwen die hun maagdelijkheid bewaarden en zich volledig wijdden aan de zorg voor het heiligdom van één of andere godheid, vóór-christelijke nonnen zeg maar. De Vestaalse maagden in het oude Rome zijn het klassieke voorbeeld, maar ook in Hellas en het Nabije Oosten kwam het fenomeen voor.

Maagden krijgen in principe geen kinderen, dus is het kind van een maagd iets bijzonders. Goden of helden worden dan ook vaak uit een maagdelijke moeder geboren, óf ze worden op een andere ongewone manier verwekt. De eerste drie Egyptische farao's werden uit een maagd geboren, bij wie ze werden verwekt door de god Ra. In het eerste boek van de Mahabharata verwekt de brahmaan Parashara bij de beeldschone maar helaas naar vis ruikende Satyavati de wijze Vyasa, stamvader van de Kauravas en de Pandavas, die mekaar in het epos bekampen, én auteur van zowel de vier Veda's als de Mahabharata zelf. Satyavati herwon haar maagdelijkheid na de liefdesdaad, en nog eens na de bevalling. Zelf was zij overigens ook al vrij ongewoon ter wereld gekomen: ze werd geboren uit een vis, vandaar haar geur. Ook de wondermooie Draupadi, het centrale personage van de Mahabharata om wie de vernietigende oorlog wordt gestreden, is semper virgo. Zij is de bruid van de grote held Arjuna, die haar echter moet delen met zijn vier broers: zij slaapt twee nachten met één broer, dan weer twee met de volgende en zo het rijtje af, maar wordt na iedere liefdesdaad opnieuw maagd. De Italische Romulus en Remus werden door de god Mars verwekt bij de koningsdochter Rhea Silvia, een Vestaalse maagd. Verwante merkwaardige (zij het niet strikt maagdelijke) geboorten van goddelijke en halfgoddelijke helden zijn legio. De Shakyamuni Boeddha, Siddharta Gautama, daalde uit de hemel neer tot de schoot van zijn moeder Mayadevi in de vorm van een hagelwitte olifant met een zilveren lotus in de slurf, die tijdens haar droom langs haar zijde naar binnen drong. De Ierse held Cuchulainn werd verwekt door een haft die zijn moeder per ongeluk inslikte. In de Griekse mythen overweldigt de immer bronstige Zeus in diverse gedaanten godinnen, nimfen en sterfelijke vrouwen om er heroën te verwekken: als zwaan (Leda), als wolk (Io), als gouden regen (Danaë) of als stier (Europa). In het oude China werd Chiang Yüan, één van de vrouwen van de mythische monarch K'u, zwanger toen ze in de grote teen van een voetafdruk van God stapte. Zelfs figuren waarvan de historiciteit geheel buiten kijf staat, zouden uit maagden zijn geboren. Van Plato, Pythagoras, Empedokles en Alexander werd gezegd dat ze door een geest, demon of god werden verwekt bij een intacta virgo, en ook de gnostische charlatan Simon Magus ging er prat op de zoon van een maagd te zijn.

Een aantal van deze concepties kan in het voetspoor van Hazleton zonder al te veel fantasie gezien worden als verkrachting. Zeker Zeus toont zich in zijn vele veroveringen niet zozeer een verleidelijke charmeur, maar veeleer een brutale geweldenaar, die gewoon neemt wat hij hebben wil. Gaan achter mythen over maagdelijke verwekkingen en geboorten verkrachtingen schuil? Of getuigen ze eerder van prelogische domheid? Hardboiled rationalisten verklaren maagdelijke of andere biologisch weinig waarschijnlijke concepties steevast als uitingen van een prewetenschappelijke redeneerstijl: men wist niet zo goed hoe de kindjes werden gemaakt, en daarom verzon men allerlei gekke verhalen waarvan men zelf niet besefte hoe maf ze wel waren. Ongetwijfeld zit hier een grond van waarheid in, maar anderzijds denk ik toch dat we geen te lage dunk mogen hebben van het biologische inzicht van de mythevertellers. Het lijkt mij een stuk waarschijnlijker dat zij helden en goden steevast op een afwijkende manier, bijvoorbeeld uit een maagd, lieten geboren worden, juist omdat ze wisten dat zoiets hoogst ongebruikelijk is. Helden zijn bijzonder, ánders, ze doen uitzonderlijke dingen en het is dan ook maar logisch dat ze op bijzondere wijze ter wereld komen. Gebaard te worden door een maagd is ánders, en daarom is het de uitgelezen geboorte voor een god, een held, een verlosser. Joseph Campbell betoogt in The Hero with a Thousand Faces zelfs dat de maagdelijke geboorte een essentieel onderdeel is van wat hij de monomyth van de held noemt, het archetypische grondpatroon waaraan iedere heldenmythe beantwoordt.

Isis met het kind Horus (Isis lactans). Brons, ingelegd met zilver. Egypte,
Nieuwe Rijk, ca. 680-640. Walters Art Museum, Baltimore.
Zogende Maria. Gepolychromeerd hout, 15de eeuw.
Maria met kind. Affiche voor de dansproductie Onze-Lieve-Vrouw
van Vlaanderen van Chokri Ben Chikha, 2009.

Maagdelijke moeders zijn niet zeldzaam in de religies van het oude Middellandse-Zeegebied. Een aantal van die religies ontleende zijn symbolentaal grotendeels aan de vegetatie, het spontaan wassende leven, dat ook zonder ingreep van de mens steeds weer verschijnt. Volgens sommige godsdiensthistorici was de aarde in de vegetatieculten de centrale godheid, de Grote Moeder van wie alle leven afkomstig is, en naar wie alle leven ook terugkeert: het constante, zich eeuwig herstellende en dus permanent maagdelijke vrouwelijke element in de natuur. Het mannelijke, veranderlijke element was de vegetatiegod, die in vele gevallen de zoon en tevens de gemaal was van de godin. Zeer vaak werd hij geassocieerd met bomen, en de boom speelt in zijn culten dan ook een belangrijke rol. Het was de vegetatiegod die elk jaar geboren werd, leefde en stierf. Zowel zijn geboorte als zijn dood stonden centraal in diverse rituelen, en uit Mesopotamië en de Levant zijn rituele klaagzangen en hymnen bewaard gebleven waarin de geboorte en de dood van goden en halfgoden zoals Dumuzi of Tammuz, Attis, Adonis en de diverse Baals – de gezellen van de godinnen Anat, Asherat en Kybele – worden bezongen.

Maria en haar goddelijke zoon hebben met de vegetatiegodenparen onmiskenbaar één en ander gemeen. Jezus is Gods zoon, maar gezien de Zoon en de Vader één zijn, is Maria tegelijk de bruid én de moeder van God. De grot waar Maria bevalt, is een typisch tellurisch symbool, de baarmoeder van moeder aarde als het ware; het is trouwens opmerkelijk hoe hardnekkig de Maagd doorheen de eeuwen met grotten geassocieerd blijft: Lourdes, Beauraing, Banneux... De aanwezigheid van de os, de ezel en de schapen in de apocriefe geboorteverhalen tonen haar dan weer als een Potnia theroon, meesteres der dieren. Christus' dood aan het kruis herinnert aan de boom waarmee de vegetatiegoden steevast worden geassocieerd – Christus wordt trouwens nu en dan afgebeeld, gekruisigd aan de Boom des Levens in het Paradijs. Hieronymus meldt dat te Betlehem (waar hij lange tijd leefde) een heilig bos was aangeplant ter ere van de stervende en herrijzende vegetatiegod Tammuz/Adonis en zijn moeder Zetur, van wie de naam maagd zou betekenen. Dit heiligdom, aldus Hieronymus, werd door de heidenen precies dààr gevestigd met het doel de geboorteplek van de Verlosser te ontwijden: "in de grot, waarin eens Christus huilde, werd de minnaar van Venus beweend". Volgens Frazer, die in The Golden Bough dit heiligdom bespreekt, is veeleer het omgekeerde gebeurd: de christenenen adopteerden voor eigen gebruik een heidense cultusplek waar een vegetatiegod en zijn moeder werden vereerd. Betlehem zou trouwens huis van Lahama (of Lahamu) betekenen, waarbij Lahama-Lahamu de naam is van een oude Levantijnse godin. Nadat de Hebreeën Palestina hadden overgenomen en de herinnering aan de Kanaänitische religie was vervaagd, zou men beth-lehem zijn gaan lezen als huis van het brood, volgens Frazer niet eens zo'n dwaze etymologie gezien de vruchtbaarheid van de streek. Niets wijst er echter op dat de Babylonische Lahamu ooit in Palestina werd vereerd, zodat een verband met Betlehem of Maria weinig waarschijnlijk is.


Notre-Dame de Rocamadour (Vierge Noire). Gepolychromeerd hout, gedeeltelijk bekleed met zilver. Romaans, ca. 1170. Rocamadour (Lot), Frankrijk.
 

Onze-Lieve-Vrouw van Halle. Notenhout, vergulde kroon, textiel. Ca. 1250.
Halle (Vlaams-Brabant), België.

Parallellen met andere godinnen zijn er niettemin te over. Maria is weliswaar géén godin in strikte zin – het christendom kent maar één God, en die wordt mannelijk gedacht – maar het scheelt toch niet veel. Al is ze in de evangeliën amper aanwezig, haar faam stijgt de eerste eeuwen van onze jaartelling pijlsnel. In 431 krijgt zij op het concilie van Efeze de titel theotokos, "zij die God heeft gebaard" en in 451 verklaart het concilie van Chalcedon haar aeiparthenos, "eeuwig-maagdelijk." Haar verering ontwikkelt zich tot een ware cultus, die ook officieel van een andere orde is dan die van de andere heiligen. Haar valt weliswaar geen latria (aanbidding) te beurt, want die is voor God alleen weggelegd, maar toch hyperdoulia, daar waar alle andere heiligen, Sint Jozef incluis, het gewoon met doulia (verering) moeten stellen. De titel Theotokos verbindt haar met de grote moedergodinnen Kybele en Isis, die hem óók al hadden gevoerd. In Efeze, waar ze hem kreeg, werd ook haar eerste kerk ingewijd, precies op de plek waar er eeuwenlang een belangrijk heiligdom van Kybele was geweest. Zoals Pamela Berger overtuigend aantoont in The Goddess Obscured, gingen in heel Europa agrarische godinnen die onder andere instonden voor het groeien van het graan, na de kerstening quasi naadloos op in christelijke heiligen als Macrina, Walpurga, Radegunda en de heilige Maagd, die de functies van hun voorgangsters gewoon verderzetten. Middeleeuwse legenden die voortborduren op het apocriefe verhaal van de vlucht naar Egypte, vertellen hoe Jozef en Maria met hun kind Jezus, achtervolgd door de soldaten van de boze koning Herodes, op zeker moment bij een akker komen waar een boer bezig is graan te zaaien. Maria vraagt de boer een gunst: als de soldaten hem vragen wanneer hij hen heeft zien voorbijkomen, moet hij zeggen dat het was toen hij aan het zaaien was. Daarop begint het graan wonderbaarlijk te groeien. Als de soldaten korte tijd later arriveren vertelt de boer, die inmiddels de rijpe aren aan het oogsten is, hen geheel naar waarheid dat de heilige familie passeerde toen hij zaaide...
Op diverse locaties in het imperium werden heiligdommen van vooral de gehelleniseerde Egyptische godin Isis probleemloos Mariakerken en -kapellen, zonder dat er aan de plaatselijke cultusgebruiken veel veranderde. "Volgens een etymologie uit de vijftiende eeuw vindt zelfs de naam van de stad Parijs zijn oorsprong in de naam van een heiligdom van Isis dat zich bij St. Germain des Prés bevond: Par-Isis betekent dus een plaats 'naast het heiligdom van Isis'. Het oude Isisbeeld aldaar liet abt Guillaume Briçonnet pas in 1514 in stukken slaan, toen vrouwen voor deze 'Maria' kaarsen aanstaken" (Wolfgang Wickler en Uta Seibt, Kalenderworm en kralenpost.) Mogelijk is de anekdote over dit Parijse Isisbeeld apocrief, maar andere romeins-hellenistische Isisbeeldjes werden vaak zonder meer tot madonnaplastieken omgedoopt. Nogal wat auteurs brengen de talrijke Zwarte Madonna's uit (vooral) Frankrijk, Noord-Spanje en België in verband met een oudere Isisverering. Eén van de meest succesvolle iconografische representaties van Maria, dat van de zogende Moeder Gods (galaktophousa), kopieert trouwens de veel oudere voorstelling van Isis met de jonge Horus aan de borst (Isis lactans). Typologisch werden Maria en haar goddelijke voorgangster als zo gelijkend ervaren, dat de continuïteit van de verering nauwelijks werd geschaad door de overgang van het ene naar het andere.

De Mariaverering in het middeleeuwse Westen leidde tot een waarlijk schizofrene attitude tegenover de vrouw. Enerzijds was de vergoddelijking van Maria bijna compleet ("Dieu changea de sexe, pour ainsi dire," schreef Michelet), maar naarmate de houding van het christendom tegenover het lichaam in het algemeen en seks in het bijzonder negatiever werd, ging de status van vrouwen in de christelijke samenleving er steeds verder op achteruit. Vrouwen werden gezien als de oorsprong van alle kwaad, niet alleen omdat Eva Adam had verleid en zo de mensheid voor altijd met de erfzonde had opgezadeld, maar ook omdat ze lichamelijker werden geacht dan mannen: ze menstrueerden, werden zwanger, scheidden melk af... En vermits men sinds Paulus wist dat het lichaam een graf is voor de ziel, was de vrouw een laag en vunzig wezen. Ze was ondergeschikt, onvolmaakt en onvolwaardig – een mislukte man (femina est mas occasionatus), om met de grootmeester van het katholieke denken, de doctor angelicus Thomas van Aquino te spreken. Ze was de ianua Diaboli, de poort die recht naar de duivel leidde. "De schoonheid van het lichaam zit slechts in de huid", waarschuwde abt Odilo van Cluny zijn broeders. "Als de man echter kon zien wat er onder de huid zit, zou de aanblik van de vrouw hem doen walgen... Als wij spuug of drek met geen vingertop willen aanraken, hoe kunnen wij er dan naar verlangen deze zak vol drek te omhelzen?" (Merkwaardig genoeg werd tegelijkertijd, nota bene door religieuzen, de loftrompet gestoken over Maria’s uitzonderlijke fysieke schoonheid. De Italiaanse dominicaan Antonino Polti schetst in een geschrift over de heerlijkheden van de hemel, die bevolkt is met engelen en katholieke heiligen, vooral ook in het lang en het breed de schoonheid van de Maagd, "de serene Keizerin der Hemelen, Koningin der Engelen, Moeder van alle Uitverkorenen", parel aan de hemelse kroon omwille van haar verbluffende bellezza corporale.)

In deze nogal verknipte context werd de maagdelijke toestand van de Moeder Gods velen een obsessie. Zij was zonder begeerte, geweest, had nooit de prikkel tot zondigen gekend. Augustinus beklemtoonde de volstrekte zondeloosheid van de Maagd, die haar onderscheidde van alle andere menselijke wezens. Maria moést wel maagd zijn: het kon toch niet dat zij ooit de zonde des vlezes had gekend? Zij was onaangeraakt, intacta, in de meest volstrekte zin. Men begon haar te zien als een glasraam: zoals dat het zonlicht doorlaat zonder enige wijziging te ondergaan, zo had zij ontvangen en gebaard. Maar er was meer: steeds meer won de idee veld dat ook Maria zélf maagdelijk geboren was, zodat zij nooit in haar bestaan was bevlekt door de erfzonde. Dit alles kreeg zijn bekroning met de afkondiging door Pius IX van het dogma van de Onbevlekte Ontvangenis (1854). Zoals Jezus de Tweede Adam was, die door zijn komst, voor eens en altijd, de schade herstelde die de Eerste Adam had aangericht, zo maakte Maria, als Tweede Eva, de zonde van de Eerste Eva ongedaan. "Eva geloofde de slang," schrijft Tertullianus, "Maria geloofde Gabriël. De ene zondigde door te geloven, de andere wiste door te geloven de zonde uit. Maar ontving Eva in haar schoot niets als gevolg van het woord van de duivel? Toch wel: het woord van de duivel was voor haar het zaad, zodat ze nadien zou baren als een verschoppelinge, in smart. En inderdaad, zij baarde een duivel die zijn broer vermoordde, terwijl Maria het leven schonk aan hem die Israël verlossing zou brengen."
Maria keerde Eva's natuur om. Letterlijk: Eva wordt Ave – de middeleeuwers waren tuk op dit soort woordspelletjes.

Hugo van der Goes, De dood van Maria. Olie op paneel. Stedelijk Museum, Brugge.

Over Maria’s overlijden zegt het Nieuwe Testament niets. Als altijd wisten de mondelinge overlevering en de apocriefe literatuur wel raad met deze lacune. Diverse teksten en tekstfragmenten, voornamelijk uit de 3de tot de 5de eeuw, vullen de hiaten met verve op. In het vroege geschrift De uitvaart van de Maagd laat Jezus de aartsengel Michaël Maria's lichaam naar de hemel brengen, waar het weer wordt verenigd met haar ziel. Latere verhalen, zoals Het verhaal van de Pseudo-Melito en De verhandeling van Johannes de theoloog over Maria's inslapen hebben het over de grote droefenis van de Maagd, die na Jezus' dood en verrijzenis dagelijks bidt om haar zoon snel te mogen vervoegen. De joden beramen een plan om haar te stenigen (in sommige versies willen ze haar na haar inslapen verbranden.) Een engel verschijnt haar en stelt een spoedige dood in het vooruitzicht. Als de joden proberen haar te lynchen, hult de heilige Geest haar in een wondere wolk en zij kan ontsnappen. Weer in haar huis in Betlehem, bidt Maria om nog éénmaal voor haar dood Jezus en de apostelen en discipelen te mogen zien. Eén na één worden de apostelen uit de vier hoeken van de wereld opgetrommeld om bij haar hun opwachting te maken, zowel de levenden als de reeds overledenen, die voor deze speciale gelegenheid opstaan uit hun graf. Ze praten met elkaar, enkele wonderen worden voltrokken en dan keren allen naar Jeruzalem terug. Stoetsgewijs, met Maria op een draagbaar, trekken ze naar de Olijfberg waar de Maagd in de middelste van drie grotten te rusten zal worden gelegd. Onderweg tracht een jood haar van haar baar te trekken, maar een engel hakt hem beide handen af, die aan haar bed blijven vastzitten. De jood heeft echter berouw, Maria zet zijn handen er weer aan en de man bekeert zich. Daarna geeft Petrus hem een wonderstaf die ieder geneest die ermee wordt aangeraakt. Wanneer Maria eindelijk is neergelegd, verschijnen er engelen en dalen wagens neer met daarop Christus, Mozes, Henoch en Elia – de vier bijbelse figuren die óók ten hemel opstegen of naar de hemel werden gevoerd. "En zij droegen de gezegende naar het paradijs met deze heerlijkheid, en haar heilig lichaam werd daar te rusten gelegd. En toen werd ze omhoog gevoerd en bereikte de poort van het paradijs… En de heilige trad met een heerlijkheid die onuitsprekelijk is, binnen in het paradijs... En zij plaatsten haar in grenzeloos licht te midden van de verrukkelijke bomen van het paradijs van Eden; en ze verhieven haar met een heerlijkheid waarop vleselijke ogen geen blik kunnen werpen..."

In de oosterse verhalen over Maria's transitus valt niet enkel het rabiate antisemitisme op, maar ook dat nooit over sterven wordt gesproken. Maria slaapt in (koimesis) en wordt naar de hemel gebracht, waar ze tot het eigenlijke, eeuwige leven wordt geboren. In westerse teksten, zoals de Pseudo-Melito, sterft zij wel degelijk, maar haar lichaam is niet aan bederf onderhevig ("gij die geen bederf onderging door de vleselijke vereniging, zult niet de ontbinding van het lichaam ondergaan," zegt Jezus haar.) Zij wordt gereanimeerd, letterlijk: haar ziel wordt weer in haar dode lichaam gebracht. En dan wordt ze in de hemel opgenomen, waar ze gekroond wordt tot koningin (Regina caeli).

Peter Paul Rubens, Maria Tenhemelopneming. Olie op doek, 17de eeuw.
Onze-Lieve-Vrouwekathedraal, Antwerpen.

Reeds in de 5de eeuw werd in Jeruzalem de inslaping (dormitio, of in het Grieks koimesis), rond 15 augustus gevierd. Vanaf de 8ste eeuw is sprake van een assumptio of tenhemelopneming. De ideeën over de onverbreekbare band tussen Jezus en zijn moeder en over Maria's lichaam dat niet kon ontbinden, waren vanuit het volksgeloof en de apocriefe geschriften de kerkelijke leer en de liturgie binnengesijpeld. In de volksmond werd (en wordt) naar analogie met Christus’ hemelvaart ook wel gesproken over Maria-Hemelvaart. Dit klopt volgens de katholieke leer echter niet: alleen de Christus is zelf ten hemel opgestegen (ascentio), Maria werd naar de hemel gehaald.

Het feest blijkt onmiddellijk een grote populariteit te hebben gekend, en al in de 6de eeuw plaatst keizer Mauritius het op de feestkalender van het Byzantijnse Rijk. In het Westen viert paus Sergius I eind 7de eeuw te Rome het natale sanctae Mariae op 15 augustus. Een eeuw later duikt dan de naam Assumptio Beatae Mariae Virginis op, de tenhemelopneming van de gelukzalige Maagd Maria. De heilige Willibrordus tekent in de 7de eeuw op dat het feest ook in Ierland wordt gevierd, dus aan de uiterste westgrens van het toenmalige christendom. Hoewel in de loop der eeuwen ook andere Mariafeesten aan de liturgische kalender werden toegevoegd, is Maria-Tenhemelopneming veruit het belangrijkste en het populairste, die gevierd wordt met processies, bedevaarten en zegeningen, die vaak heel wat ingrediënten van traditionele oogstfeesten in zich hebben opgenomen. In een aantal katholieke landen is het bovendien de niet-officiële Moederdag. Ook in België, waar Moederdag officieel op de 2de zondag van mei valt, zetten velen de moeders op 15 augustus extra in de bloemetjes. Dat is vooral zo in Antwerpen en omstreken, waar de Maagd al sinds de middeleeuwen het voorwerp was van een bijzondere verering - de kathedraal is aan haar gewijd - en waar op 15 augustus traditioneel een grote Mariaprocessie uitging. De kunstenaar en liberale politicus Frans van Kuyck (1852-1915) schreef in 1913 een pamflet waarin hij een lans brak voor het installeren van een feestdag voor alle moeders op de dag van de tenhemelopneming van Maria. Met de viering wou hij de naar zijn gevoel door de industrialisering en proletarisering grondig ontwrichte sociale orde herstellen door het cultiveren van de waardigheid en de samenhang van de familie. De rol van de moeder was daarin primordiaal. Dat Antwerpse moeders op het bij uitstek katholieke 15 oogst in de bloemetjes worden gezet of een hartvormige taart met Viert Moeder erop krijgen, is dus het werk van een vrijzinnige.

In 1950 werd de assumptio in een dogma gegoten.

Waar de keuze voor 15 augustus vandaan komt, weten we niet. Enige bijbelse of apocriefe connectie blijkt te ontbreken. Ook is er geen prechristelijke Romeinse feestdag die als voorloper kan worden opgevoerd. Bart Lauvrijs suggereert een verband met de inwijding op die dag van de Mariakerk in het Kidrondal nabij Jeruzalem: mogelijk werd deze datum vervolgens meteen die van het Mariafeest. Een andere verklaring is de astronomisch/astrologische: rond 15 augustus komt de zon op in het teken van de Maagd. De Italiaanse mythenkenner Alfredo Cattabiani oppert in zijn Calendario een verband met de Syrische godin Atargatis, die kan worden geïdentificeerd met Astarte en Ishtar en die oorspronkelijk op 15 augustus zou zijn gevierd; Maria zou haar feestdag gewoon hebben overgenomen. Anderen veronderstellen dan weer één of meer vóórchristelijke oogstfeesten die door het vroege christendom werden ingelijfd; volgens Pamela Berger kreeg Maria in het volksgeloof van het rurale Europa inderdaad het karakter van een graangodin. Marcelle Delpastre veronderstelt in Le tombeau des ancêtres een voorchristelijk, pre-romeins oogstfeest ter ere van een vruchtbaarheids- en moedergodin, een feest bovendien dat verbonden was met een lunaire kalender. In het mediterrane gebied was de oogst rond deze tijd binnengehaald en het moment gekomen om te rusten, te vieren én dank te zeggen aan de godheid. Een maancyclus telt 28 dagen, het midden – volle maan – valt op dag 14. De transpositie van een lunair feest dat midden in een cyclus valt naar een solair systeem, doet het feest een dagje opschuiven, naar de 15de. Dàt, stelt Delpastre, is de logica die achter de datum van 15 augustus schuilgaat. Toen de Kerk besloot de tenhemelopneming van Maria op de feestkalender te zetten, werd de eerdere godin vervangen door de Maagd, maar het feest bleef – alleen voortaan vertaald naar een solaire context.
Delpastres vernuftige redenering overtuigt mij niet helemaal, omdat zij misschien wel verklaart hoe een lunair oogstfeest een solair Mariafeest werd, maar er niet in slaagt uit te leggen waarom nu precies de Assumptio aan deze oude viering werd gekoppeld.

Een verband met niet-christelijke agrarische feesten lijkt mij niettemin meer dan waarschijnlijk. In noordelijker regionen, waar de oogst op 15 augustus nog lang niet is afgelopen en het feest veeleer midden in de oogsttijd valt, wordt Maria-Tenhemelopneming vaak halfoogst of Onze-Lieve-Vrouw-Halfoogst genoemd. Omdat niet-christelijke gebruiken zoals die rond de laatste schoof zo moeilijk uit te roeien waren, zegt Bart Lauvrijs in Een jaar vol feesten, vertelden geestelijken de boeren dat het Maria was die hun graan liet groeien en dat het daarom passend was haar in de oogsttijd eer te bewijzen. "De laatste schoof werd op veel plaatsen naar de kerk gebracht en met wijwater besprenkeld. De traditie om op Maria-Tenhemelopneming iets van de oogst als dankoffer op het Maria-altaar te leggen, was zo ingeburgerd dat vele protestanten het (sic) na de Reformatie nog in stand hielden. Het feest van Maria-Tenhemelopneming toont hoeveel inspanning de kerk zich getroost heeft om heidense oogstgebruiken te kerstenen."


Een mogelijk bindteken tussen het oogstfeest en de tenhemelopneming is de ster die in astronomische kringen Alpha Canis Maioris wordt genoemd, maar bij u en mij beter gekend is als Sirius alias de Hondsster. Van half juli tot half augustus komt Sirius 's ochtends samen met de zon op. Een opvallend fenomeen is dat, want Sirius is zowat de helderste ster aan ons firmament, één waar je niet naast kijkt. Al sinds de Oudheid werd de heliakische opgang van Sirius (zo noemen astronomen de opkomst samen met de zon) met grote aandacht gadegeslagen. In Egypte kondigde de heliakische opgang van Sirius het jaarlijkse rijzen van het Nijlwater aan, de oorzaak van de rijkdom van het land. Sirius werd door de Egyptenaren Sopdet genoemd (Grieks Sothis) en geïdentificeerd met de grote godin Isis. Mythologisch werd het verschijnen van Sothis/Isis en het daarmee samenhangende overstromen van de Nijl uitgedrukt als het weer tot leven komen van de vermoorde god Osiris dank zij de inspanningen van Isis, zijn gemalin. In Rome kreeg Sirius een negatieve bijklank. De periode waarin de Hondsster heliakisch opkomt, werd er dies Caniculae genoemd, bij ons tot vandaag bekend als de Hondsdagen. De Hondsdagen zijn niet alleen de heetste tijd van het jaar, maar ook die met het grootste aantal onweders, blikseminslagen en wolkbreuken – natuurverschijnselen die er niet alleen voor zorgden dat de kervelsoep snel zuur werd, maar vooral een oogst in één klap konden vernietigen. In de Middeleeuwen, toen een slechte oogst hongersnood, ziekte en sterfte betekende, was men er dan ook van overtuigd dat heel de periode van de Hondsdagen een cataclysme dreigde. Het was de tijd waarin ridders en heiligen vernietigende draken en andere monsters moesten bestrijden.

Albrecht Dürer, Madonna op maansikkel. Houtsnede, 1511.

De heilige Maagd nam van Isis heel wat karaktertrekken over, ook de associatie met Sopdet/Sothis/Sirius. Die leverde haar dan niet alleen de titel Maris Stella of Ster der Zee op (een titel die Isis eveneens had gevoerd) maar lieerde haar meteen ook aan de oogsttijd. Ze bezorgde haar de blauwe sluier (blauw: de kleur van de hemel) waarmee ze steevast wordt afgebeeld en haar associatie met de maansikkel.
Tenslotte dankt ze er ook haar titel Regina caeli aan, de koningin die in de hemel op haar troon mooi zit te wezen.


Clement Caremans  © 2013


Selectieve bibliografie
AA: Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementinam. Divisionibus, Summa­riis et Concordantiis Ornata. Denuo ediderunt com­plures Scriptu­rae Professo­res Facultatis theologicae Parisiensis et Semi­narii Sancti Sulpitii. Romae; Tor­naci; Parissiis, Desclée,1927. AA:  Bijbel, dat is de gansche Heilige Schrift, vervattende al de kanonijke boeken des Ouden en Nieuwen Testaments. Door last van de Hoog-Mog. Heeren Staten Generaal der Vereenigde Nederlanden en volgens het Besluit van de Synode Nationaal, gehouden te Dordrecht, in de jaren MDCXVIII en MDCXIX, uit de oorspronkelijke talen in onze Nederlandsche getrouwelijk overgezet. Londen; Amsterdam, Britsch en Buitenlandsch Bijbelgenootschap, 1875. AA: De Bijbel. Uit de grondtekst vertaald. Willibrord verta­ling. Boxtel, Katholieke Bijbelstich­ting; Brugge, Uitgeverij Emmaus in samen­werking met de Vlaamse Bij­belstich­ting, 1978. AA: De Bijbel. De Nieuwe Bijbelvertaling. Haarlem, Nederlands Bijbelgenootschap & Amsterdam, Em. Querido's Uitgeverij BV en Uitgeverij Jongbloed, 2004. AA: The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church. Compiled by the Benedictine monks of St Augustine’s Abbey, Ramsgate. Sixth edition Entirely revised and re-set. London, Cassell, 1994. AA: Dictionnaire encyclopédique de la Bible. Publié sous la direction du Centre Informatique et Bible Abbaye de Maredsous. Turnhout, Uitgeverij Brepols, 1987. AA: Handelingen van het Vlaamsch Maria-Congres te Brussel, 8-11 september 1921. Brussel, Secretariaat van het Vlaamsch Maria-Congres, 1921. AA: Madonna. Beelden van Maria in de Antwerpse binnenstad. Antwerpen, Voor Kruis en Beeld & Erfgoedcel Antwerpen, 2002. AA: Madonna- en heiligenbeelden in de Antwerpse binnenstad. Antwerpen, Voor Kruis en Beeld & BAI, 2010. AA: Het Nieuwe Testament. Verta­ling uit de grondtekst met aanteke­ningen in opdracht van de Apologetische Vereni­ging “Petrus Canisius” on­dernomen met goedkeuring van de Hoogwaardige Bisschoppen van Nederland. Utrecht & Ant­werpen, Uitgeverij het Spec­trum, 1952. Richard Hinckley Allen: Star Names. Their Lore and Meaning. New York, Dover Publications, 1963 (1899). Robert Alter & Frank Ker­mode (eds.): The Literary Guide to the Bible. London, Font­ana Press, 1989. Pascal-Raphaël Ambrogi & Dominique Le Tourneau:  Dictionnaire encyclopédique de Marie. Paris, Éditions Desclée de Brouwer, 2015. Diane Apostolos-Cappadona: Dictionary of Women in Religious Art. New York; Oxford, Oxford University Press, 1998. Karen Armstrong: The Gospel according to Woman. Christiani­ty's Creation of the Sex War in the West. New York, Double­day/Anchor Books,1986. Geoffrey Ashe: The Virgin. London, Paladin Granada, 1977. Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan & Margaret R. Miles (eds.): Immaculate and Powerful. The Female in Sacred Image and Social Reality. S.l., The Aquarian Press, 1987. Adrien Baillet: Les Vies des Saints, composées sur ce qui nous est resté de plus authentique, & de plus assuré dans leurs Histoire, disposées selon l’ordere des Calendriers & des Martyrologues. Avec l’Histoire de leur Culte, selon qu’il est établi dans l’Eglise Catholique, et l’Histoire des autres Festes de l’Année. 4 vols. Tome second, contenant les mois de May, Juin, Juillet et Aoust. Nouvelle édition. Paris, chez Roulland, 1715. Anne Baring & Jules Cashford: The Myth of the Goddess. Evolution of an Image. London, Penguin Books, 1991. Marcel Barnard & Gerda van de Haar: De Bijbel cultureel. De Bijbel in de kunsten van de twintigste eeuw. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema & Kapellen, Uitgeverij Pelckmans, 2009. Robert Bartlett: Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation. Princeton, Princeton University Press, 2013. Marie-Françoise Baslez: Bible et Histoire. Judaïsme, hellénisme, christianisme. Paris, Librairie Arthème Fayard, 1998. Jean-Pierre Bayard: Déesses mères et Vierges noires. Répertoire des Vierges noires par département. Monaco, Éditions du Rocher, 2001. Pauline Bebe: Isha. Dictionnaire des femmes et du judaïsme. Paris, Calmann-Lévy, 2001. Ean Begg: The Cult of the Black Virgin. London, Penguin Books, 1996. Kyra Belan: The Virgin in Art. From Medieval to Modern. New York, Barnes & Noble Books, 2005. Walter Beltz: God and the Gods. Myths of the Bible. Harmonds­worth, Penguin Books, 1983. Piergiorgio Beretta (ed.): Vangeli e Atti degli Apostoli. Greco-Latino-Italiano. Testo greco di Nestle-Aland. Traduzione interlineare di Alberto Bigarelli. Testo latino della Vulgata Clementina. Testo italiano della Nuovissime versione della Bibbia. Milano, Edizioni San Paolo, 2005. Pamela Berger: The Goddess Obscured. Transformation of the Grain Protectress from Goddess to Saint. Boston, Beacon Press, 1985.  Lucia Chiavola Birnbaum: Black Madonnas. Feminism, religion and politics in Italy. Lincoln, toExcel, 2000. John Henry Blunt: Dictionary of Sects, Heresies, Ecclesiastical Parties, and Schools of Religious Thoughts. London, Oxford & Cambridge, Rivingtons, 1874. Pierre Bordreuil & Françoise Briquel-Chatonnet: Le temps de la Bible. Préface de Javier Teixidor. Paris, Éditions Gallimard, 2003. François Bovon, Pierre Geoltrain & Jean-Daniel Kaestli (eds.): Écrits apocryphes chrétiens. Index établis par Jean-Michel Roessli et Sever J. Voicu. 2 vols. Paris, Éditions Gallimard, 1997-2005. Ton Brandenburg: Heilig familieleven.Verspreiding en waardering van de Historie van Sint-Anna in de stedelijke cultuur in de Nederlanden en het Rijnland aan het begin van de moderne tijd (15de/16de eeuw). Nijmegen, SUN, 1990. Jacques Briend (dir.): Terre sainte. Cinquante ans d’archéologie. 2 vols. Paris, Bayard Éditions, 2003. Ronald Brownrigg: Wie is wie in het Nieuwe Testament. Haarlem, Becht, 1994. Pierre Brunel (dir.): Dictionnaire des mythes féminins. S.l., éditions du Rocher, 2002. John Bugge: Virginitas. An Essay in the History of a Medieval Ideal. Den Haag, Martinus Nijhoff, 1975. Alban Butler: Il primo grande Dizionario dei Santi secondo il calendario. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 2001. Joseph Campbell : The Hero with a Thousand Faces. Lon­don, Sphere Books 1975. Sophie Cassagnes-Brouquet: Marie en Limousin. Rodez, Éditions du Rouergue, 1991. Sophie Cassagnes-Brouquet & Jean-Pierre Cassagnes (m.m.v.): Vierges Noires. Rodez, Éditions du Rouergue, 2000. Sophie Cassagnes-Brouquet & Jean-Pierre Cassagnes (m.m.v.): Vierges Noires. Regard et Fascination. Rodez, Éditions du Rouergue, 1990. Alfredo Cattabiani: Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno. [Edizione riveduta e ampliata.]  Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2003. Alfredo Cattabiani: Lunario. Dodici mesi di miti, feste, leggende e tradizioni popolari d’Italia. Edizione riveduta e ampliata. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 2002. Alfredo Cattabiani: Planetario. Simboli, miti e misteri di astri, pianeti e costellazione. Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1998. Alfredo Cattabiani: Santi d’Italia. Vite, leggende, iconografia, feste, patronati, culto. Nuova edizione riveduta e aggiornata. 2 vols.  Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 2001. Liana Castelfranchi, Maria Antonietta Crippa, Roberto Cassanelli & Elio Guerriero: Iconografia e arte cristiana. 2 dln. Milano, Edizioni San Paolo, 2004. J. Cauberghe: Vroomheid en volksgeloof in Vlaanderen. Folklo­ristisch calendarium. Hasselt, Heideland,1967. Angela Cerinotti (ed.): Vangeli apocrifi. Le fonti della mitologia cristiana. Traduzione e presentazione di Angela Cerinotti. Bussolengo, Demetra, 1994. Jo Claes: De vele gedaantes van Maria. Meer dan 500 afbeeldingen uit de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2011. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sancti. Nog meer heiligen herkennen. Leuven, Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2004. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Sanctus. Meer dan 500 heiligen herkennen. Leuven, Davidsfonds & Uitgeverij KOK, 2002. Jo Claes, Alfons Claes & Kathy Vincke: Het verhaal van Maria. Volgens de apocriefe geschriften. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds & Kampen, Uitgeverij Ten Have, 2006. Anne Courtillé: Marie en Auvergne, Bourbonnais et Velay. Clermont-Ferrand, éditions De Borée, 1997. Marcello Craveri (ed.): I Vangeli apocrifi. A cura di Marcello Craveri. Con un saggio di Geno Pampaloni. Torino, Giulio Einaudi editore, 1990. Nadine Cretin:  Fêtes et traditions occidentales. Paris, Presses Universitaires de France, 1999.  Nadine Cretin: Inventaire des Fêtes de France d'hier et d'aujourd'hui. Paris, Larousse, 2003. John Dominic Crossan: The Historical Je­sus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. New York, Harper Collins Publishers, 1991. John Dominic Crossan: The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus. San Francisco, Harper Collins Publishers, 1998. Sally Cunneen: Maria. Reli­kwie uit het verleden of baken voor de toekomst? Vertaald door S. Verschuuren en M.E. Sarneel, eindredactie C. van den Berg.  Hou­ten, Van Reemst Uitgeverij, 1997. Jacques Dalarun: “Dieu changea de sexe, pour ainsi dire”. La religion faite femme XIe-XVe siècle. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2008. Bernadette Darchen: Vierges noires. Le grand secret. Le Bugue, PLB éditeur, 2011. Marcelle Delpastre: Le tombeau des ancêtres. Coutumes et croyances autour des fêtes chrétiennes et des cultes locaux. Paris, Éditions Payot & Rivages, 1997.  Karlheinz Deschner: De Kerk en haar kruis. Geschiedenis van de seksualiteit in het Christendom. Amsterdam, De Arbeiderspers / Wetenschappelijke Uitgeverij, 1978. Angelo Di Berardino (dir.): Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien. Adaptation française sous la direction de François Vial. Paris, Les Éditions du Cerf, 1990. Earl J. Doherty: The Jesus Puzzle. Did Christianity Begin with a Mythical Christ? Challenging the Existence of an Historical Jesus. Canadian Humanist Publications, 1999. Op http://human.st/jesuspuzzle en http://www.magi.com/~oblio/jesus.html. Gaston Duchet-Suchaux & Michel Pastoureau: La bible et les saints. Guide iconographique. Nouvelle édition augmentée. Paris, Flammarion, 1994. Hervé Dumont: L’antiquité au cinéma. Vérités, légendes et manipulations. Préface de Jean Tulard. Paris, Nouveau Monde Éditions & Lausanne, Cinémathèque suisse, 2009. Jacques Duquesne: Marie. Paris, Plon, 2004. Caroline H. Ebertshäuser, Herbert Haag, Joe H. Kirchberger & Dorothee Solle: Mary. Art, Culture and Religion through the Ages. Translated by Peter Heinegg.  New York, The Crossroad Publishing Company, 1998. Eusebius van Caesarea: Eusebius’ Kerkelijke Geschiedenis. Ingeleid en vertaald door P. Dr. Desiderius Franses O.F.M. Bussum, Uitgeverij Paul Brand, 1946. George Every: Christian Mythology. Feltham, Hamlyn, 1970. Erik Eynikel, Ed Noort, Tjitze Baarda & Adelbert Denaux (red.): Internationaal Commentaar op de Bijbel. 2 dln. Kampen, Uitgeverij Kok & Averbode, Uitgeverij Averbode, 2001. Kardinaal Faulhaber: Karakterbeelden uit de Bijbelsche Vrouwenwereld. Vertaald uit het Duitsch door L. Van Hulle. Met een voorwoord van Dr. J. Coppens. Brugge, Firma Karel Beyaert, L. & J. Beyaert Pauselijke Uitgevers, 1936. Audrey Fella (dir.): Les femmes mystiques. Histoire et dictionnaire. Paris, Éditions Robert Laffont, 2013. Everett Ferguson (ed.) Encyclopedia of Early Christianity. 2nd edition. New York; London, Garland Publishing, 1998. Robin Lane Fox: Pagans and Christians. Harmondsworth, Pen­guin Books, 1988. Robin Lane Fox: The Unaut­horised Version. Truth and Fiction in the Bible. Har­monds­worth, Penguin Books, 1992. Lauri Fransen: Het evangelie van Isis. De rol van het vrouwelijke bij het ontstaan van het christendom. Deventer, Uitgeverij Ankh-Hermes, 2007. James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged edi­tion. London, Macmillan, 1976 (1ste ed. 1922.) James George Frazer: De gouden tak. Over mythen, magie en religie. Verkorte uitgave. Vertaling Aris J. van Braam. Vijfde druk. S.l., Olympus, 2007. James George Frazer: Le Rameau d'Or. Tra­ductions de lady Frazer, Henry Peyre et Pierre Sayn. Introductions de Nicole Bel­mont et Michel Izard. 12 volumes en 4 tômes. Paris, Éditions Robert Laffont, 1981-1984. Timothy Freke & Peter Gandy: The Jesus Mysteries. Was the “Original Jesus” a Pagan God? London, Thorsons, 1999. Timothy Freke & Peter Gandy: Jesus and the Goddess. The Secret Teachings of the Original Christians. London, Thorsons, 2001. Elinor W. Gadon: The Once and Future Goddess. A Symbol for Our Time. London, Thorsons, 1995. Françoise Gange: Jésus et les femmes. Tournai, La Renaissance du Livre, 2001. Arnold van Gennep: Le folklore français. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1998-1999. Aat van Gilst: De gemanipuleerde Maria. De Mariadogma’s en wat eraan voorafging. Soesterberg, Uitgeverij Aspekt, 2012. Jaap Goedgebuure: De Schrift herschreven. De bijbel in de moderne literatuur. Amsterdam, Amsterdam University Press, 1993. C. Goethals: Maria, Koningin der maagden. Dendermonde, C. Goethals, 1986. Penny Schine Gold: The Lady and the Virgin. Image, Attitude, and Experience in Twelfth-Century France. Chicago; London, The University of Chicago Press, 1985. Louis Goosen: Van Afra tot de Zevenslapers. Heiligen in religie en kunsten. Nijmegen, SUN, 1992. Louis Goosen: Van Andreas tot Zacheüs. Thema's uit het Nieuwe Testament en de apo­criefe literatuur in religie en kunsten. Nijmegen, SUN, 1992. Lesley Hazleton: Mary. A Flesh-and-Blood Biography of the Virgin Mother. New York & London, Bloomsbury, 2004. Konrad Hofmann & Michael Buchberger (eds.): Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, neubearbeitete Auflage des kirchlichen Handlexikons. 10 Bde. Freiburg im Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagsbuchhandlung, 1930-1938. Shahrukh Husain: The Goddess. London, Duncan Baird Publishers, 1997. Jacques Huynen: L’énigme des vierges  noires. Chartres, Éditions Jean-Michel Garnier, 1991. Jacques de Voragine : La Légende dorée. 2 vols. Pa­ris, Éditions Garnier-Flammarion, 1967. Montague Rhodes James (ed.): The Apocryphal New Testament. Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses with Other Narratives and Fragments Newly Translated. Oxford, Clarendon Press, 1924. David Lyle Jeffrey (ed.): A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1992. Melissa R. Katz (ed.): Divine Mirrors. The Virgin Mary in the Visual Arts. Oxford; NewYork, Oxford University Press, 2001. Ross Shepard Kraemer: Her Share of the Blessings. Women’s Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World. Oxford & New York, Oxford University Press, 1992. Pierre Krijbolder: Jezus de Nazoreeër. Een studie over de historiciteit van Jezus en de oorsprong van het christendom. Amster­dam, We­tenschappelijke Uitgeverij, 1976. Pierre Krijbolder: Jezus de Nazoreeër. Een studie over de historiciteit van Jezus en de oorsprong van het christendom. Tweede geheel herziene uitgave. Amsterdam, Uitge­verij Annex, 1989. J.A.F. Kronenburg: Maria's Heerlijkheid in Nederland. 8 dln. Amsterdam, F.H.J. Bekker, 1904-1914. Arturo Lancelotti: Feste tradizionali. 2 vols. Milano, Società Editrice Lebraria, 1951. Bart Lauvrijs: Een jaar vol feesten. Oorsprong, geschiedenis en gebruiken van de belangrijkste jaarfeesten. Antwerpen, Standaard Uitgeverij; Rijswijk, Elmar, 2004. Marius van Leeuwen: Van feest naar feest. Over de christelijke feesten. Hun geschiedenis en betekenis. Bussum, Uitgeverij Balans, 2004. Robert Lemm: Maria. Haar leven, haar tolk, haar leer. Soesterberg, Uitgeverij Aspekt, 2008. Carl Lindahl, John McNamara & John Lindow: Medieval Folklore. A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs. Oxford, Oxford University Press, 2002. Eeuwout van der Linden: De appel van Adam en Eva. Liefde en seksualiteit in bijbelse en buitenbijbelse verhalen. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema & Kapellen, Uitgeverij Pelckmans, 2006. Stijn van der Linden & Sjoerd de Jong (eindred.): De heiligen. Amsterdam & Antwerpen, Uitgeverij Contact, 1999. Maaike van der Lugt: Le ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médicine. Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, 2004. Burton L.Mack: Wie schre­ven het Nieuwe Testament werkelijk? Feiten, mythen en motieven. Vertaald door Boudewijn Koole. Deventer, Ankh-Hermes, 1997. Abbé H. Maho: La Belgique à Marie. Belgium Marianum. Répertoire historique et descriptif des Eglises, Sanctuaires, Chapelles et Grottes dans nos Provinces. Bruxelles, A. Bieleveld Editeur, 1927. Christian Makarian: Maria. Een vrouwenleven. (Marie.) Vertaald door Judith Moesman. Amsterdam, Anthos, 1997. Émile Mâle: Les saints compagnons du Christ. Paris, Beauchesne Éditeur, 1958. Lucienne Mazenod & Ghislaine Schoeller: Dictionnaire des femmes célèbres de tous les temps et de tous les pays. Paris. Éditions Robert Laffont, 1992. Gerald Messadié :  L'homme qui devint Dieu. 4 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1988. Bruce M. Metzger & Michael D. Coogan (eds.) : The Oxford Companion to the Bible. Oxford; New York, Oxford University Press, 1993. Jack Miles: Jezus. Een crisis in het leven van God. Vertaald door Carola Kloos en Albert Witteveen. Amsterdam, Anthos, 2002. Ludo Milis (e.a.): De Heidense Middeleeuwen. S..l., Brepols & Kok, 1992. Madeleine S. Miller & J. Lane Miller: Algemene Bij­belse Encyclopaedie. Derde druk. Wassenaar, Servire, 1974. Luigi Moraldi (ed.): Apocrifi del Nuovo Testamento. 3 vols. Casale Monferrato, Edizioni Piemme, 1999. Cullen Murphy: The Word According to Eve. Women and the Bible in Ancient Times and in Our Own. With an Introduction by Karen Armstrong. London, Penguin Books, 2000. Carol A. Newsom & Sharon H. Ringe (red.): Met eigen ogen. Commentaar op de bijbel vanuit het perspectief van vrouwen. Vertaald en ingeleid onder redactie van Mieke Heijerman en Caroline Vander Stichele. Zoetermeer, Uitgeverij Meinema, 1995. Pamela Norris: The Story of Eve. London, Picador, 1998. O. Odelain & R. Séguineau: Dictionnaire des noms propres de la Bible. Paris, Les éditions du Cerf & Desclée de Brouwer, 1978. Elaine Pagels: The Gnostic Gospels. New York, Vintage Books, 1981. Giovanni Papini: Histoire du Christ. Tra­duction française de Paul-Henri Mi­chel. Paris, Éditions Payot, 1922. Raphael Patai : The Hebrew Goddess. New York, Avon Books, 1978. Karel Constant Peeters: Eigen aard. Over­zicht van het Vlaamse volksleven. Met voor­woord van Prof. Dr. J. Gessler. Illustra­ties van H. Lievens. Vijfde druk. Antwerpen, De Vlijt, 1980 (1ste ed. 1946.) Jaroslav Pelikan: Een geschiedenis van Maria. Nederlandse vertaling André Haacke en Ruud van der Helm. Baarn, Uitgeverij Ten Have, 1997. Charles Perrot: Marie de Nazareth au regard des chrétiens du premier siècle. Paris, Les éditions du Cerf, 2013. Graham Phillips: The Marian Conspiracy. The Hidden Truth About the Holy Grail, the Real Father of Christ and the Tomb of the Virgin Mary. London, Pan Books, 2000. J.R. Porter: De sleutel tot de bijbel. Amsterdam, Anthos; Tielt, Lannoo, 1996. J.R. Porter: Jesus Christ. The Jesus of History, the Christ of Faith. Oxford & New York, Oxford University Press, 1999. J.R. PorterDe verloren Bijbel. Verdwenen geschriften opnieuw ontdekt. Vertaald door Bonella van Beusekom. Baarn, Ten Have & Tielt, Lannoo, 2002. Danny Praet: De God der goden. De christi­anisering van het Romeinse Rijk. Ka­pellen, Uitgeverij Pelckmans, 1995. Luigi Pretto & Marina Stefani Mantovelli: Maria di Nazaret. La Vergine dei Vangeli nella visione di Dante, nella sensibilità dei poeti e nell’intuizione degli artisti. Verona, Casa Editrice Mazziana, 2011. Nancy Qualls-Corbett: De heilige hoer. Inzichten in het eeuwig vrouwelijke. Utrecht, Kosmos-Z&K Uitgevers, 1994. C. Raeymaekers (ed.): Het evangelie van Lucas. Met inleiding, aanteekeningen en woordenlijst. Turnhout, Brepols, 1939. Uta Ranke-Heinemann: Eunuchs for the Kingdom of Heaven. Women, Sexuality and the Catholic Church. Translated by Peter Heinegg. Harmondsworth, Penguin Books, 1990. Louis Réau: Iconographie de l’art chrétien. 3 vols en 6 tomes. Paris, Presses Universitaires de France, 1955. M. Regtien: Het leven van Jezus Christus. Een synopsis van de vier evangeliën. 's-Gravenhage, Uitgeverij Boekencentrum, 1979. Ernest Renan : Histoire des origines du christianisme. Édition établie et présentée par Laudyce Rétat. 2 vols. Paris, Éditions Robert Laffont, 1995. Giuseppe Ricciotti : Leven van Jezus. Uit het Italiaansch vertaald door Dr. J. Simons S.J. Utrecht; Brussel, Het Spectrum, 1949. J.M. Robertson: Pagan Christs. [Abridged ed.] New York, Barnes and Noble Books, 1993. Miri Rubin: Mother of God. A History of the Virgin Mary. London, Penguin Books, 2009. José Saramago: Het evangelie volgens Jezus Christus. Roman. Vertaald door Harrie Lemmens. Amsterdam, Meulenhoff, 1998. Patrick Sbalchiero (dir.) : Dictionnaire des miracles et de l’extraordinaire chrétiens. Préface de René Laurentin. Paris, Librairie Arthème Fayard, 2002. Giuseppe Maria Sesti: The Glorious Constellations. History and Mythology. Translated from the Italian by Karin H. Ford. New York, Harry N. Abrams, 1991. Hershel Shanks & Ben Witherington III: The Brother of Jesus. The Dramatic Story and Meaning of the First Archaeological Link to Jesus and His Family. Foreword by André Lemaire. London & New York, Continuum, 2003. Jacob Slavenburg: Een ander testament. Onbekende geschriften over het leven van Jezus en zijn geheime leringen. Tweede druk. Deventer, Uitgeverij Ankh-Hermes, 1993. Jacob Slavenburg: De mislukte man. Vrouwenhaat in het christendom. Zutphen, Alpha, 1996. Jacob Slavenburg: Valsheid in geschrifte. De gespleten pen van bijbelschrijvers. Zutphen, Walburg Pers, 1995. Jacob Slavenburg: De verloren erfenis. Inzicht in de ontwikkeling van het chris­tendom (met het accent op de eerste vijf eeuwen). Tweede druk. Deventer, Uitgeverij Ankh-Her­mes, 1995. Jacob Slavenburg (red.): Het Grote Boek der Apokriefen. Geheime vroegchristelijke teksten. Deventer, Uitgeverij Ankh-Hermes, 2009. A. Stubbe: De Madonna in de kunst. Inleiding door Daniel-Rops. Brussel, Uitgeverij Meddens, 1959. R.E.V. Stuip & C. Vellekoop (eds.): Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld van de heilige in de Middeleeuwen. Utrecht, HES Uitgevers, 1983. R.E.V. Stuip & C. Vellekoop (eds.): Middeleeuwers over vrouwen. 2dln. Utrecht, HES Uitgevers, 1985. James D. Tabor: The Jesus Dynasty. Stunning New Evidence About the Hidden History of Jesus. London, HarperCollins Publishers, 2006. Pieter Terpstra : Maria de Heilige Maagd. Leven, verschijningen, legenden, mirakelen. Leeuwarden, Uitgeverij M.A. van Seijen, s.a. Michel Theron : Petit lexique des hérésies chrétiennes. Paris, Éditions Albin Michel, 2005. Aug. Thyssen: Antwerpen vermaard door den Eeredienst van Maria. Geschiedkundige Aanmerkingen over de 500 heiligen beelden in de straten van Antwerpen. Antwerpen, Drukkerij H. en L. Kennis, opv. Van L. Gerrits, s.a. J.J.M. Timmers: Christelijke symboliek en iconografie. Zesde druk. Houten, De Haan, 1987. J.J.M. Timmers: Symboliek en iconographie der christelijke kunst. Roermond & Maaseik, J.J. Romen & Zonen Uitgevers, 1947. Pierre Trouillez: Van Petrus tot Constantijn. De eerste christenen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds, 2002. G. Vandebeeck: De Hellenistische Isis. Antwerpen; Brussel, Gent & Leuven, Uitgeversmij N.V. Standaard-Boekhandel, 1948. Katholieke Vlaamse Hogeschooluitbreiding jg. XLII, nr. 5, Verhandeling 400. Raoul Vaneigem: La résistance au christianisme. Les  hérésies des origines au XVIIIe siècle. Paris, Librairie Arthème Fayard, 1993. Charles Vergeer: Een nameloze. Jezus de Nazarener. Nijmegen, Uitgeverij SUN, 1997. Charles Vergeer: Het Panterjong. Leven en lijden van Jezus de Nazarener. Nijmegen, Uitgeverij SUN, 2000. Paul Verhoeven: Jezus van Nazaret. In samenspraak met Rob van Scheers. Amsterdam,  J.M. Meulenhoff, 2008. Geza Vermes: The Changing Faces of Jesus. Harmondsworth, Penguin Books, 2001. Geza Vermes: Who’s Who in the Age of Jesus. London, Penguin Books, 2005. Barbara G. Walker: The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets. New York, HarperCollins Publishers, 1983. Philippe Walter : Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Âge. Deuxième édition revue et complétée. Paris, Éditions Imago, 2003. Marina Warner: Alone of All Her Sex. The Myth and the Cult of the Virgin Mary. London, Quartet Books, 1978. Marina Warner: Monuments and Maidens. The Allegory of the Female Form. London, Vintage, 1996. A.N. Wilson: Jezus. Een biografie. Amster­dam, Ooievaar Pockethouse, 1995. Ian Wilson: Jezus: een geschiedenis. Baarn, Callenbach, 1997. Thierry Wirth: Les Vierges noires. Symboles et Réalités. Paris, Oxus, 2009. Reginald Eldred Witt: Isis in the Ancient World. Baltimore & London, Johns Hopkins University Press, 1997. Erich Zehren: De gekruisigde god. Een bijdrage tot de archeologie der cultuur. Den Haag, Servire, s.a. Erich Zehren: Goden aan het firmament. Den Haag, Servire, s.a. Irving M. Zeitlin: Jesus and the Judaism of His Time. Cambridge, Polity Press & Ox­ford, Basil Blackwell, 1988.


Volg de activiteiten van Het GenOOtschap - stuwgroep voor cultuur op facebook:
http://www.facebook.com/HetGenootschap
 

Geen opmerkingen:

Een reactie posten